Chrześcijaństwo wobec pokusy synkretyzmu mistycznego

Ks. Andrzej Nowicki - Chrześcijaństwo wobec pokusy synkretyzmu mistycznego

 

Współczesny świat, mimo wielu wysuwanych tez o jego uniformizacji, za­chowuje znaczną różnorodność. Wynika ona głównie ze specyfiki współczesnego spo­łeczeństwa, które charakteryzuje się wielorakimi formami pluralizmu. Jedną z tych form jest pluralizm religijny. Stwarza on nowe możliwości spotkania z obcymi kulturami i religiami, zarówno dzięki środkom masowego przekazu, turystyce, jak też i codziennemu obcowaniu z ludźmi inaczej myślą­cymi i inaczej wierzącymi. Wszystko to sprawia, że zdążając ku sobie, z tak czę­sto różnych i odległych kultur i religii, odczuwamy coraz większe prag­nienie, aby zacząć się nawzajem poznawać jako niezależne źródła rozumienia.

 

Doświadczenie pluralizmu religijnego niesie jednak ze sobą pewne niebez­pieczeństwo. Jest ono związane z jego silnym oddziaływaniem na rozwój proce­sów indywidualizacji. Z racji istnienia obok siebie różnych postaw religijnych, wszelkie szukanie tożsamości i sensu, staje w konfrontacji z wielością określo­nych propozycji i stale rosnącą liczbą alternatywnych odpowiedzi. Sytuacja ta sprawia, że w naszym współczesnym społeczeństwie, bardzo często przekonania religijne i wiara przestają być już rozumiane, jako wiążąca przez całe życie droga w okre­ślonej społeczności wiary. Zaś poczucie dowolności oraz możliwej wymienialno­ści wszelkich religijnych odpowiedzi, będące konsek­wencją porzucenia własnych przekonań religijnych lub ich zamiany na inne doktryny religijne[1], religijnego nierzadko prowadzi do sytuacji w której wszystko staje się obojętne i ostatecznie niewią­żące. Takie bezkrytyczne przejmowanie przez wielu chrześcijan alternatywnej du­chowości, musi budzić niepokój i uzasadnioną obawę. Jest to niepokój o człowieka, który uwikłany w sieć wielorakich form synkretyzmu religijnego jest zagrożony możliwością utraty swej własnej religijnej tożsamości.

 

To świadomość tego zagrożenia niejako zrodziła temat wykładu. Chodzi głównie o konieczność zwrócenia uwagi na jedną z dość mocno obecnie rozpowszechnionych form synkretyzmu religijnego, jaką jest synkretyzm mistyczny. Analiza historyczno-fenomenologiczna tego zjawiska, obejmująca treść poniżej prezentacji, w pierwszym rzędzie stanowić będzie próbę odpowiedzi na pytanie dotyczące źródeł teologicznych synkretyzmu mistycznego, możliwości jego praktycznego funkcjonowania, aby następnie na tej podstawie móc podjąć merytoryczną polemikę ze zwolennikami tej koncepcji. Realizacja tego zamiaru, domaga się na wstępie zwrócenia najpierw uwagi na fenomen synkretyzmu religijnego, którego jak to już wcześniej zostało zasygnalizowane, synkretyzm mistyczny stanowi jedną z form. Dlatego genezie tego pojęcia poświęcony jest pierwszy etap naszych rozważań.

 

 

 

1. Synkretyzm religijny-geneza pojęcia

 

Jako pierwszy greckim słowem „synkreti” posłużył się Plutarch, aby za jego pomocą określić sojusz wzajemnie skłóconych gmin Krety, w celu obrony przed wspólnymi wrogami z zewnątrz[2]. Jednak pojęcie to, posiadające grecki źródłosłów, w takim użyciu nie stanowi wzorca znaczeniowego, jaki dałby się bezpośrednio przenieść na kwestie religijne. Interpretacja Plutarcha, wydaje się w istotny sposób różnić od znaczenia jakie zostało nadane słowu „synkretyzm” w literaturze religioznawczej (począwszy od XIX w.), która używa tego pojęcia do scharakteryzowania dwóch epok historycznych, a mianowicie hellenizmu i przełomu XIX i XX wieku.

 

I tak na gruncie problematyki religijnej epoki hellenizmu, ze szczególnym uwzględnie­niem państw powstałych po rozpadzie imperium Aleksandra Wielkiego, „synkretyzm” jawi się jako pojęcie o charakterze neutralnym i zostaje tu użyte dla wyrażenia dokonujących się w tychże państwach procesów sta­piania się religii orientalnych z religiami grecko-rzymskimi[3]. W rezultacie tych procesów, wzajemne przenikanie się elementów kulturowych i polityka religijna zorientowana na osiągnięcie określonych celów politycznych stworzyły w ptolemejskim Egipcie dla Egipcjan i Greków z elementów egipskich i greckich postać Serapisa, a inne bóstwa egipskie jak: Ozyrys, Apis czy Izyda, zostały wprowadzone do całkowicie obcych legend kulturowych. Oprócz nowo powstałego panteonu, warto także zwrócić uwagę na niezwykle popularną w tym czasie ideę kultu tajemnego, która przyczyniła się do powstania wielu wspólnot misteryjnych, służącym bogom greckim i orientalnym.

 

Ostatecznie istnienie nie wykluczających się wzajemnie kręgów członków tego rodzaju wspólnot doprowadziło do wchłonięcia większości z nich w III wieku po Chrystusie przez syntetyczno-panteistyczną religię solarną. W wyniku tych procesów gnoza i hermetyzm zadomowiły się w wielu religiach, a wraz z manicheizmem powstała religia światowa, będąca produktem świadomej syntezy bogów i religii[4].

 

Podobne cechy do hellenizmu pod wieloma względami wydaje się także wykazywać przełom XIX i XX wieku. Niezwykle ważnym wydarzeniem tego czasu, było załamanie się zachodnioeuropejskich roszczeń do pa­nowania w świecie. Kres panowania kolonialnego, który doprowadził do po­wstania nowych państw, sprawił także, że rozpoczęły one usilnie zabiegać o swoją niezależność materialną i duchową. Dokonujące się zmiany, prowadzące od polityczno-społecznych przeobrażeń, poprzez ich kulturowe konsekwencje, przyczyniły się do silnego rozkwitu religii w pozaeuropejskich krajach, które coraz bardziej zaczęły oddziaływać na świat zachodni[5].

 

W praktyce oznaczało to znaczne poszerzenie horyzontów ludzkiego poznania o nowe, dotąd często nieznane, choć istniejące w świecie, religie będące nośnikami wielorakich wartości. Zdobyta w ten sposób wiedza, stała się podstawową przesłanką nie tylko w określeniu istotnych podo­bieństw i różnic zachodzących pomiędzy poszczególnymi religiami, lecz także w poszukiwaniu dróg asymilacji określonych treści na gruncie chrześcijaństwa czy nawet przyjęcia ich jako równorzędne w stosunku do macierzystej religii[6].

 

To przyzwolenie jest wyraźnie widoczne w literaturze religioznawczej tego okresu, wykazującej neutralne i aksjologicznie obojętne stanowisko w stosunku do feno­menu synkretyzmu religijnego[7]. Ostatecznie przekonanie o tym, że łączenie z sobą różnych religijnych doktryn i form kulturowych zawsze towarzyszyło społeczeństwom i państwom wielokulturowym oraz że trudno obecnie byłoby wyszczególnić jakąkolwiek religię, która nie posługiwałaby się elementami obcej tradycji religijnej sprawiło, że synkretyzm religijny oznaczający w swej najgłębszej istocie odejście od pierwotnej (czystej) formy religii na skutek asymilacji obcych elementów stał się faktem.

  

 

2. Teologia i praktyka synkretyzmu mistycznego

 

Wyżej ukazane neutralne i aksjologicznie obojętne stanowisko w stosunku do feno­menu synkretyzmu religijnego cechujące literaturę religioznawczą przełomu XIX i XX wieku, znalazło niestety swoje odbicie także na gruncie chrześcijańskiej teologii. Wymiernym potwierdzeniem tego faktu są podejmowane w tym okresie próby relatywizacji pojęcia mistyki, przyczyniające się do rozwoju idei synkretyzmu mistycznego. Chodzi tu o jednoznaczną krytykę mistycyzmu ze strony liberalnej teologii protestanckiej przełomu XIX i XX wieku oraz  podejmowane w połowie XX wieku próby stawiania znaku równości w stosunku do doświadczeń mistycznych z pominięciem specyfiki danej religii. To na bazie tych teologicznych racji dochodzi ostatecznie do widocznego rozwoju praktyki synkretyzmu mistycznego.

 

 

2.1. Krytyka mistyki chrześcijańskiej ze strony liberalnego protestantyzmu

 

Jednym z istotnych czynników rozwoju idei synkretyzmu mistycznego na gruncie refleksji teologicznej stanowi żywo obecny w myśli europejskiej przełomu XIX i XX wieku, nurt niezwykle krytyczny wobec mistyki. Chodzi o liberalny protestantyzm, który systematycznie podważał chrześcijański rodowód mistycyzmu. Do czołowych przedstawicieli tego nurtu, należy zaliczyć przede wszystkim ewangelickiego pastora, profesora teologii na Uniwersytecie w Bonn Albrechta Ritschla, dla którego mistycyzm stanowił jedynie owoc hellenizacji chrześcijaństwa. Ostatecznie Ritschl (opierając się na Kancie) odrzucił wszelką metafizykę, której punktem wyjścia nie stanowią zasady etyczne.

 

Za przedmiotowy cel objawienia Bożego i etycznej działalności gminy, przyjął on religijno–etyczną ideę państwa bożego. Zdaniem Ritschla, to właśnie ta idea powinna dominować w nauce religijnej[8]. Innym przedstawicielem tego kierunku jest  kapłan anglikański, profesor Cambridge Wiliam Ralph Inge[9]. W duchu liberalnego protestantyzmu stwierdza on, że mistycyzm jest rodzajem „helleńskiego trądu”, który zaraził pierwotną, biblijną wiarę chrześcijańską. Oskarżenia te kierował głównie pod adresem Dionizego Aeropagity oraz wielu innych Ojców i pisarzy Kościoła. W tym kontekście Inge pojmował mistycyzm jedynie jako rezultat syntezy myśli św. Pawła i Plotyna[10]. Wyraźnie krytyczne stanowisko wobec mistyki reprezentuje także luterański historyk religii Friedrich Heiler. Przedmiotem jego krytyki stała się poszukująca doświadczenia duchowego modlitwa mistyczna, którą określa jako „przedchrześcijańską”.

 

Według Heilera, modlitwie tej należy przeciwstawiać modlitwę profetyczną, która jako specyficznie chrześcijańska, polega na szukaniu woli Bożej, w przeciwieństwie do pogańskiego poszukiwania doświadczenia duchowego[11]. Na koniec warto także przywołać poglądy szwedzkiego biskupa luterańskiego Andersa Nygrena (1890-1978). Jego zdaniem, w dziejach doktryny chrześcijańskiej zawsze przewijały się dwa główne elementy: eros i agape. Agape jest poszukiwaniem miłości, będącej oddaniem się na służbę miłowanemu Bogu. Eros zaś jest poszukiwaniem wewnętrznych doznań w spotkaniu z metafizyczną obecnością bóstwa. Dlatego postawę agape, charakterystyczną dla Nowego Testamentu, trzeba stanowczo przeciwstawić mistycznej i platońskiej postawie eros[12].

 

 

2.2. Dominacja tezy o tożsamości wszelkich doświadczeń mistycznych

 

Obok wyraźnie sformułowanych podejrzeń dotyczących niechrześcijańskiego rodowodu mistyki, tematyka mistycyzmu staje się również żywo obecna w teologii z innego powodu. Pojawia się ona w związku z szeroko rozpowszechnianą w połowie XX w. tezą mówiącą o powszechnej w świecie tożsamości wszelkich doświadczeń mistycznych. Ich zróżnicowanie, wynikałoby jedynie z uwarunkowań kulturowych. Inaczej mówiąc, różne kultury w różny sposób nazywałyby i wyrażały zjawisko, które w gruncie rzeczy byłoby identyczne na całym świecie. Ten prąd teologii, akcentujący to co wspólne w mistyce różnych religii,  jak się okazało zadomowił się również w myśli ściśle katolickiej.

 

Dość dobrze oddają tę mentalność słowa benedyktyńskiego mnicha Dawida Steindla-Rasta[13]. Jego zdaniem, „sednem mistycznego doświadczenia jest odczucie przynależności do ostatecznej rzeczywistości. Różne nauki religijne powstają dlatego, że ta świadomość mistyczna interpretowana jest przez ludzki intelekt na różne sposoby”[14]. Inny przykład stanowi w tym względzie teza B. Griffithsa[15], wybitnego popularyzatora dialogu chrześcijańsko-orientalnego. Griffiths interpretując słowa Prologu z Ewangelii Jana stwierdza, że Jezus Chrystus jako Słowo Boże „oświeca każdego człowieka przychodzącego na świat i chociaż może być nie rozpoznany, to jednak jest obecny w każdej ludzkiej istocie w głębi jej duszy”[16]. Dlatego „mistyka wszelkich religii wskazuje na  jedność i komunię, które są częścią drogi życia.

 

Jest to droga miłości, która przynosi jedność z innymi ludźmi, z wszechświatem i z Ostateczną Rzeczywistością, którą chrześcijanie nazywają Bogiem”[17]. W podobnym duchu sytuuje się także wypowiedź włoskiego teologa duchowości A. Gentili, który wskazuje na możliwość swoistego rozdzielenia ról między chrześcijaństwo i buddyzm. Według tego podziału chrześcijaństwo jawi się jako „religia Słowa”, buddyzm zaś jako „religia milczenia”. Zdaniem Gentiliego, „oba te sposoby podejścia do tajemnicy, wyrażany i nie wyrażany, mają równe prawa obywatelskie i powinny spotkać się w sercu człowieka i objawić całą płodność słowa modlitwy i ciszy adoracji”[18]. I jeszcze jeden przykład związany z metaforycznym porównaniem świętych ksiąg różnych religii do notatek badacza poczynionych w czasie prowadzenia eksperymentu naukowego. Przedmiotem tego eksperymentu są „głębsze pokłady świadomości”, a metodą badawczą — religijna medytacja. Metaforą taką posłużył się irlandzki jezuita William Johnston[19].

 

Według jego słów istnieją „pisma naukowe” na temat mistycznych stanów świadomości. Są to na przykład: Upaniszady, Sutry, Biblia, teksty Ojców Kościoła, św. Teresy z Avila, a także takie książki, jak Obłok Niewiedzy, Koran, czy Bhagawad-Gita. W tym kontekście pada pytanie Johnstona: „czy nie jest możliwe, że będziemy w dalszym ciągu mieć mistyków takiego kalibru, jak Paweł lub Budda, Mahomet lub Augustyn, albo Ramakrishna? Dlaczego nie? Czyż Jezus nie powiedział: „kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, które Ja dokonuję, owszem i większe rzeczy uczyni” (J 14,12)[20].

           

 

2.3. Praktyka synkretyzmu mistycznego

 

Teologiczne rozważania dotyczące problemu synkretyzmu mistycznego, znalazły swoje wyraźne odbicie w praktyce. Wymiernym potwierdzeniem tego faktu są nowo powstałe ośrodki w których obok medytacji chrześcijańskiej propaguje się także kursy medytacji zen. W Niemczech w Bawarii, wokół jezuity Hugo M. Enomiya-Lassalle[21] powstał ruch medytacyjny oparty na propagowaniu buddyzmu zen, wsparty przemyśleniami Grafa Dürckheima. Obok benedyktyńskiego klasztoru św. Marcina w Beuron w dolinie Dunaju (Niemcy)[22], został wybudowany „Dom Słońca” (Sonnenhaus), w którym prowadzone są kursy medytacji zen, zarówno przez benedyktyńskich mnichów, jak i buddyjskich mistrzów zen. W Rzymie otwarto szkołę zen prowadzoną przez jezuitę o. Cappalletti.

 

W podobnych duchu dowolnego stosowania różnorakich technik medytacyjnych wiąże się działalność katolickiego zakonnika, oratorianina o. Clemente Tilmanna. U podstaw proponowanych przez niego praktyk medytacji leży przekonanie, że same techniki zaczerpnięte z tradycji Wschodu, są zasadniczo niezależne od konkretnej religii w której powstały, dlatego mogą być bezpiecznie stosowane dla osiągnięcia celów innej religii[23].

 

 

3. Współczesna polemika z ideą synkretyzmu mistycznego

 

W obliczu tak niezwykle dynamicznie rozwijającej się refleksji teologicznej, torującej drogę praktyce synkretyzmu mistycznego, szczególnego znaczenia nabierają wyjaśnienia licznych badaczy zjawisk i przeżyć religijnych, w których korygują oni samo rozumienie mistyki. Jednym z nich jest francuski teolog duchowości L. Bouyer[24]. W swoich pismach poddaje on krytyce coraz częściej pojawiające się przekonanie o możliwości istnienia autentycznego mistycyzmu poza chrześcijaństwem oraz twierdzenie, że wszelki mistycyzm sprowadza się do doświadczania tego samego.

 

Jego zdaniem, „nieprawdziwe jest twierdzenie, że mistycyzm (…) jest fenomenem wspólnym dla wszystkich wielkich religii światowych, zarówno dla religii Wschodu jak i Zachodu, dla judaizmu i islamu, a zwłaszcza, jak to się często mniema, dla różnych rodzajów hinduizmu, bramanizmu i buddyzmu”[25]. W przeciwnym razie, twierdzi Bouyer, trzeba by uznać, że sakramenty tylko symbolicznie objaśniają duchowy stan człowieka, zamiast faktycznie udzielać daru nowej relacji z Bogiem. A także, że wiara ewangeliczna nie wnosi nic nowego, a przekazuje jedynie to, co jest wspólne wszystkim ludziom i bez tej wiary, na mocy jedynie religijnej natury człowieka.

 

Swoją dość radykalną wypowiedź dotyczącą rozumienia mistycyzmu, Bouyer opiera na wynikach analiz czysto fenomenologicznych innego badacza przeżyć religijnych Rudolfa Otto. W swoich pracach, starał się on udowodnić tezę, że doświadczenia kontemplacji są radykalnie różne w różnych religiach. Analiza fenomenologiczna, a więc metodologicznie abstrahująca od własnych przekonań religijnych badacza, doprowadziła go do wniosku, że niedopuszczalne jest redukowanie duchowości jedynie do sfery czysto psychologicznej, bez zwrócenia uwagi na problem intencjonalności aktywności umysłowej. Zaś uwzględnienie nie tylko podmiotu, ale i przedmiotu doświadczenia kontemplacyjnego sprawia, że ujawnia się nieredukowalna odmienność mistyki chrześcijańskiej[26].

 

Oczywiście prawdą jest, że istnieje jakieś wspólne podłoże w różnych zjawiskach mistycznych, gdyż inaczej wspólna treść pojęcia „mistyka” byłaby niezrozumiała. Według Otto, pojęcie musi bazować na wspólnocie treści. Zatem „mistyka” jest wspólna dla całej ludzkości w tym samym sensie, w jakim jedna jest „religia”. To, co wspólne, dowodzi po prostu wspólnych cech ludzkiego ducha, niezależnie od kultury, czasu i rasy[27]. Oznacza to, że istnieje zarówno podłoże dla wspólnego pojęcia, jak i motyw rozróżnienia. Ludzie bywają „religijni”, choć zasadniczo różnią się ich religie. Dlatego motywem powracającym jak refren wielokrotnie w ciągu pracy R. Otto jest podkreślanie analogii między różnorodnością rodzajów mistyki, a różnorodnością religii istniejących w świecie[28].

 

Wyraźnym przeciwnikiem redukcji wszystkich rodzajów mistyki do jednego fenomenu, polegającej na odrzuceniu występujących różnic, pojętych jako jedynie „kulturowe uwarunkowania” jest również austriacki jezuita J. Sudbrack[29]. Podstawę jego rozważań stanowią najbardziej reprezentatywne dla dwudziestego stulecia stanowiska dotyczące rozumienia mistyki, wyrażone przez takich teologów jak: A. Poulain, A. Saudreau i K. Rahner. Pierwszy z nich, A. Poulain uważa, że mistyka oznacza radykalne przeciwieństwo w stosunku do „normalnego” chrześcijaństwa. Sfera mistyczna obejmowałaby nadprzyrodzone stany, do których nie sposób dojść na drodze przyrodzonej.

 

Głównym wyznacznikiem mistyki byłyby elementy poznawcze i ich radykalna odmienność od normy chrześcijańskiej codzienności. A. Saudreau (1859-1946) podkreślał ciągłość między mistyką a normalnym życiem wiary. Różnica polegałaby natomiast na stopniu intensywności. W tym kontekście, wskazuje on na miłość, jako na najbardziej znaczący dla mistyki element. Z kolei K. Rahner podkreślał różnicę między mistyką naturalną, w której doświadczyć można niektórych aspektów nieskończoności Boga, a mistyką ściśle chrześcijańską, w której doświadczyć można samoudzielającego się Boga w zainicjowanym przez Niego objawieniu.

 

Celem refleksji Sudbracka, jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: co stanowi ostateczny przedmiot wszechogarniającej fascynacji mistycznym doświadczeniem? Czy jest to transcendencja mojej osoby ponad świat przyrody? czy jest to odczucie tajemniczej potęgi bezkresnego kosmosu? czy też kochający Ojciec, Stwórca świata? W odpowiedzi Sudbrack postuluje konieczność rozróżnienia mistyki, na trzy główne typy: mistykę własnego „ja” (Selbstmystik), mistykę natury (Naturmystik) i mistykę Boga (Gottesmystik). To rozróżnienie wydaje się wykazywać, że każda próba mistyki, kryje w sobie realne niebezpieczeństwo redukcji tego co personalistyczne, do tego, co abstrakcyjne. A dla chrześcijanina nie jest to w gruncie rzeczy sprawa obojętna.

 

  

 

4. Próba oceny synkretyzmu mistycznego

 

Rekapitulacja rozważań dotyczących problemu synkretyzmu mistycznego, prowadzi do następujących konkluzji. Krytyka mistycyzmu ze strony protestanckiej teologii liberalnej, oparta na podejrzeniu, że jest on rodzajem „helleńskiego trądu”, który zaraził biblijną wiarę chrześcijańską, jak się okazuje nie do końca jest prawdziwa. Oczywiście, w świetle tych zarzutów należy się zgodzić z tym, że wiele pojęć mistyki chrześcijańskiej pochodzi z hellenizmu. Jednak pojęcia te zostały przetransponowane i napełnione diametralnie inną, to znaczy biblijną treścią. W tym znaczeniu, czymś zupełnie oczywistym wydaje się być konieczność zapożyczenia słownictwa z uprzednio istniejącej religii.

 

Ostatecznie biblijne słowa „Bóg” (Theos) czy „zbawienie” (soteria) również były używane w swej pierwotnej formie dla wyrażenia pogańskich pojęć religijnych, a dopiero później zostały zastosowane do oddania orędzia judeochrześcijańskiego. Podobnie więc należy zrozumieć historię słowa mistyka (mysterion), które stosowano niegdyś dla oznaczenia tajemnicy rytualnej dotyczącej religii misteryjnych, a później Ojcowie Kościoła używali tego samego słowa na oznaczenie sposobu wchodzenia w objawioną przez Jezusa Chrystusa i jego Apostołów tajemniczą rzeczywistość wiary. Do ich grona należą Ojcowie Kapadoccy oraz kontynuujący tradycję mistycznej teologii Dionizy Aeropagita.

 

Następnie Ewagriusz z Pontu, odwołujący się do „czystej modlitwy”, bez obrazów i pojęć, modlitwy „nie myślenia”, co odsyłało do elementu apofatycznego. Dalej Jan Kasjan, który obok modlitwy ciszy, uczył modlitwy powtórzeń, powszechnie znanej pod nazwą hezychazm. Jej celem było „przebóstwienie” theosis. Grzegorz Palamas, twórca „teologii światła”, widzianego w tajemniczy sposób przez świętych oraz teologii energii niestworzonych: światła i miłości. Czy wreszcie Symeon Nowy Teolog, podkreślający potrzebę odczuwania wiary jako duchowego „ognia” i „światła”[30]. W tym kontekście „mistyczne” jest całe chrześcijańskie doświadczenie egzystencjalne, w tym sensie, że nie jest ono tylko „cielesne”, ale przekracza naturalne zdolności ludzkiego ducha, jest spotkaniem z tchnieniem Ducha Świętego.

 

Dlatego jak słusznie podkreśla wyżej wspomniany teolog duchowości Luis Bouyer: „mistycyzm Ojców i Tradycji, zarówno katolicki jak i prawosławny, ma za swoje źródło — a jest to też źródło samego słowa «mistyka» — tylko chrześcijaństwo św. Jana i św. Pawła, a wcześniej po prostu Ewangelię Jezusa, taką jak zrozumieli ją apostołowie, pojmowaną w kontekście czysto biblijnym i judaistycznym”. Oznacza to, że „tylko przez analogię można porównywać chrześcijańską kontemplację, do której jedynie należy w sensie ścisłym termin «mistyczny» z kontemplacją platońską lub neoplatońską”[31].

 

Z racji chrześcijańskiego rodowodu mistycyzmu wynika, że wszelkie próby odniesienia tego pojęcia w relacji do innych form medytacji praktykowanych w religiach niechrześcijańskich, wydaje się być dość dużym nadużyciem. Inaczej mówiąc, chodzi tu o zachowanie właściwych proporcji pomiędzy podobieństwem a tożsamością. Bowiem z faktu, że coś jest do czegoś podobne, nie wynika jeszcze, że jest z tym czymś tożsame. W tym znaczeniu warto zwrócić uwagę na jeden z istotnych czynników, który przyczynił się do zachwiania tej proporcji na gruncie problematyki mistycyzmu. Jest nim powstały w latach pięćdziesiątych naszego stulecia wzorzec teologiczno-religijny określających podstawy relacji chrześcijaństwa do innych religii, znany jest pod nazwą pluralistycznej teologii religii[32].

 

Do czoło­wych przedstawicieli tego kierunku zalicza się: J. Hicka, P. Knitterna, R. Pannikara. Teologia pluralistyczna religii nawiązuje do filozoficznej refleksji Zachodu oraz do prze­myśleń filozoficznych i religijnych Azji. Jej zasadniczym celem jest dia­log mię­dzy religiami. Osiągnięcie tego celu zakłada jednak konieczność przyjęcia pod­stawowego założenia dotyczącego równości wszystkich istnieją­cych religii, które podobnie jak chrześcijaństwo są drogami prowadzącymi do zbawienia. Skrajny relatywizm wyraźnie widoczny w poglądach wyżej wspo­mnianych przedstawi­cieli tego kierunku, a szczególnie u J. Hicka, doprowadził ostatecznie do zane­gowania nie tylko faktu posiadania przez chrześcijaństwo absolutnej i wiążącej prawdy, ale także do zanegowania prawdy w ogóle.

 

Jeżeli bowiem we wszyst­kich religiach ma miejsce z zasady równouprawniona realizacja elementów zbawczych, jeżeli wszystkie religie są równe w tym, co treściowo określa ich prawdę, to powstaje pytanie o istnienie w ogóle czegoś takiego jak prawda[33]. W tym względzie, rozpowszechniona na gruncie pluralistycznej teologii religii teza mówiąca o powszechnej w świecie tożsamości wszelkich doświadczeń mistycznych, jest z punktu widzenia chrześcijaństwa nie do przyjęcia. Trudno bowiem w tym kontekście pogodzić otwartość na inne roszczenia do prawdy, które roszczenie własne często relatywizują, a nawet się im sprze­ciwiają, z zobowiązującym przywiązaniem do tradycji mówiącego Boga, mającej w Jezusie Chrystusie swoje nie podlegające relatywizacji kryterium.

 

I na koniec jeszcze jeden ważny wniosek. W świetle przeprowadzonych analiz zjawiska synkretyzmu mistycznego wynika, że stanowi on poważne zagrożenie dla dialogu międzyreligijnego. Z jednej strony, wszelkie podejmowane w tym względzie próby tworzenia wciąż nowych syntez na bazie elementów pochodzących z różnych religii prowadzą ostatecznie do realnego zagrożenia, a nawet utraty przez podmiot swej własnej religijnej tożsamości. Z drugiej strony próby te stanowią podatny grunt dla rozwoju „nowej religijności”, w których eklektyzm polegający na wyborze ściśle wyselekcjonowanych form stanowiących dziedzictwo religii świata, połączony jest z synkretyzmem dzięki któremu dla określonych grup pojęcia te posiadają wciąż aktualne znaczenie. Wymierną konsekwencją tego procesu jest ogromna popularność wielorakich orientalnych medytacji i mantr, które zazwyczaj są niebezpiecznie mylone z modlitwą i podstawiane w jej miejscu.

 

Liczne szkoły takiego „mistycyzmu” propagujące różnorodne odmiany i pokrewieństwa yogi często naiwnie mylonej z egzotyczną gimnastyką lub terapią, Medytację Transcenentalną, Zen, mające pomóc  człowiekowi odkryć i wykorzystać ukryte w nim możliwości i siły, ostatecznie prowadzą do duchowej deformacji. Stają się jedynie furtką, która otwiera możliwość przyjmowania nowego światopoglądu i panteistycznej religii.

 
  

[1] Niektórzy autorzy określają tą sytuację używając różnych pojęć. I tak na przykład K. J. Ravinius mówi w tym przypadku o „religijnej nieprzejrzystości”. Por. Zum Verhältnis von Religion und Modernität, w: Neue Religiosität und säkulare Kultur, Köln 1988. P. L. Berger zaś – o „przymusie do herezji”. Por. Der Zwang zur Häresie, Freiburg 1992, s. 31nn.

 

[2] Por. W. Lemaître, H. Quinson, V. Sot, Słownik kultury chrześcijańskiej, Warszawa 1997, s. 293-294.

 

[3] Por. H. Ringgeren, Synkretyzm hellenistyczny w: H. Ringgeren, V. Ström, Religie w przeszłości i dobie współczesnej, Warszawa 1975, s. 452 nn.

 

[4] Por. K. Hoheisel, Synkretyzm w: Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 447 nn.

 

[5] Por. H. Waldenfels, Nowa sytuacja religijna w Europie, w: Nurt 3 (1997), s. 14-15.

 

[6] Por. P. Antes, Synkretyzm religijny, w: Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki), Lublin-Kraków 2002, s. 1164-1165.

 

[7] Por. K. Hoheisel, Synkretyzm w: dz. cyt. s. 447.

 

[8] Por. Fides implicita, Bonn 1890; Theologie u. Metaphysik, Bonn 1902. Ostatecznie Ritschl odrzuca (opierając się na Kancie) wszelką metafizykę, której punktem wyjścia nie są zasady etyczne. Ritschl przyjmując religijno–etyczną ideę państwa bożego za przedmiotowy cel objawienia Bożego i etycznej działalności gminy, pragnie, by ta idea górowała w nauce religijnej.

 

[9] William Ralph Inge anglikański profesor teologii w Cambridge, był żarliwym chrześcijaninem. Pracował nad mistycyzmem, filozofią Plotyna oraz nad syntezą chrześcijaństwa i platonizmu.William Ralph Inge was born 6 June 1860 in Crayke, Yorkshire, England, into a family of clerics. Inge remained at Oxford until 1905, when he became vicar of All Saints' Church, Knightsbridge.Inge wrote over thirty-five books in the areas of mysticism, Christianity, Platonism, ethics and contemporary issues.Yet Inge's reputation as public gadfly is tempered by the depth of feeling in his writing on the mysticism of Christian Platonis

Jego pragnieniem było zaoferowanie Plotyna, ??nie tylko jako starożytnego filozofa, ale także współczesnego nauczyciela. Inge undoubtedly accommodated the Christian and Platonic mindset to one another, but not uncritically. Inge wskazywał na znaczenie transcendentalnej prawdy, dobra i piękna, jako atrybuty Boga osobowego, a nie jakichś abstrakcyjnych form. Wciąż palącym problemem było dla niego pytanie: Whether and how far Christianity and Platonism are compatible is a still-searing question. czy i na ile chrześcijaństwo i platonizm są kompatybilne.

 

[10] Por. Christian Mysticism, London1899; Studies of English Mystics, London1905; Personal Idealism and Mysticism London1906; All Saints' Sermons, London1907; por. Personal Religion and the Life of Devotion London,1924;  por. Mysticism in Religion London,1947.

 

[11] Por. Das Wesen des Katholizismus, München 1920.

 

[12] Por. A. Nygren, Eros und Agape, Dortmund 1987.

 

[13] Steindl-Rast was born and raised in Vienna, Austria . Dawid Steindl-Rast urodził się w 1926 roku w Wiedniu. DHe received his MA degree from the Vienna Academy of Fine Arts and yplom magistra zdobył w wiedeńskiej Akademii Sztuk Pięknych a doktorat in experimental psychology from the University of Vienna (1952).z psychologii eksperymentalnej na Uniwersytecie Wiedeńskim w 1952 roku. He emigrated to the United States in the same year and became a Benedictine monk in 1953 at Mt. Następnie wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. W 1953 roku wstąpił do benedyktyńskiego Saviour Monastery in Pine City, New York , a newly founded primitive Benedictine community.Klasztoru Zbawiciela w Nowym Jorku, do nowo założonej, pierwotnej wspólnoty benedyktynów.With permission of his abbot, Damasus Winzen, in 1966 he was officially delegated to pursue Buddhist - Christian dialogue and started the study of Zen with masters Haku'un Yasutani , Soen Nakagawa , Shunryu Suzuki and Eido Tai Shimano . Za zgodą opata, Damazego Winzen, w 1966 roku został powołany do realizacji buddyjsko – chrześcijańskiego dialogu i rozpoczął badania Zen z takimi mistrzami jak: Haku'un Yasutani, Soen Nakagawa, Shunryu Suzuki i Eido Tai Shimano.

 

[14] D. Steindl-Rast, [cyt. za:] J. Sudbrack, Meditative Erfahrung — Quellgrund der Religionen?, Mainz-Stuttgart 1994, s. 45.

 

[15] B. Griffiths, angielski benedyktyn, wybitny znawca kultury i duchowości indyjskiej, urodził się w 1906 r. w rodzinie anglikańskiej. Od 1955 zamieszkał w Południowych Indiach, w hinduskim klasztorze katolickim (aśramie) Szantiwanam. Zmarł w Indiach w 1993. 

 

[16] Cytat za: W. Johnston, Mystical theology-the science of love, London 1996, s. 285.

 

[17] B. Griffiths, Chrześcijański Aśram, Kraków 1993, s. 213.

 

[18] A. Gentili, I cristiani e le prassi meditative delle grandi religioni asiatiche, w: La preghiera, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1990, s. 375.

 

[19] William Johnston urodził się w 1925 roku. A Jesuit priest, Johnston has focused on building contemplative bridges between Buddhism and Christianity in both his pastoral teaching and his writings.Po wstąpieniu do Towarzystwa Jezusowego, swoje zainteresowania skupił na poszukiwaniu możliwości budowaniu mostów między kontemplacyjnym buddyzmem i mistyką chrześcijańską. Johnston przez wiele lat pracował w Japonii. Kierował tam Instytutem Religii Orientalnych na Uniwersytecie Sophia w Tokio, gdzie prowadził również aktywny dialog z reprezentantami religii buddyjskiej. W wielu swoich książkach, His books, including Christian Zen and The Inner Eye of Love , refer to the universal vocationa szczególnie w Christian Zen i The Inner Eye of Love można znaleźć materiał dotyczący powszechnego powołania do mistyki. Professor Johnston is based at Sophia University in Tokyo, where he has taught courses on mysticism and meditation. Profesor Johnston zmarł w 2010 roku.

 

[20] W. Johnston, The mystical way, London 1993, s. 27-28.

 

[21] Aiun-ken Hugo Makibi Enomiya-Lassalle urodził się 11 listopada 1898 w Gut Externbrock na Westfalii. Niemiecki jezuita, jeden z czołowych nauczycieli życia duchowego opartego na połączeniu chrześcijaństwa i medytacji buddyjskiej. Enomiya-Lassalle joined the Society of Jesus on the 25 april 1919 .Enomiya-Lassalle wstąpił do Towarzystwa Jezusowego 25 kwietnia 1919. At the end of the usual Jesuit spiritual and academic training he was ordained priest on the 28 august 1927.He travelled to Japan as a missionary in 1929 and became interested in that country's Buddhist practices.W 1929 roku wyjechał do Japonii i zaczął interesować się praktykami buddyjskich mnichów.In 1940 , he became the vicar of Hiroshima , and on 6 August 1945 he was critically wounded by the nuclear blast in that city. Od 1940 był wikariuszem w Hiroszimie, gdzie 6 sierpnia 1945 roku został ciężko zraniony przez wybuch jądrowy w tym mieście. Shortly thereafter, he returned to Germany. Wkrótce potem wrócił do Niemiec. W 1956 roku Enomiya-Lassalle rozpoczął studia Zen z Harada Daiun Sogaku.In 1958 , he published Zen: A Way to Enlightenment , but the Holy See ordered him not to continue publishing on the subject. Dwa lata później opublikował Zen: Droga do oświecenia, ale Stolica Apostolska nakazała mu, aby nie kontynuować publikacji na ten temat.In September 1946, he had an audience with Pope Pius XII , in which he revealed his plan to build in Hiroshima a cathedral dedicated to the idea of world peace.Following Harada's death in 1961, Enomiya-Lassalle became an apprentice of one of Harada's students, Yamada Koun . W roku 1960 Enomiya-Lasalle otrzymał tytuł mistrza zen (Roshi), wyznając nadal wiarę chrześcijańską.After 1968, Enomiya-Lassalle spent much of his time in Europe leading Zen retreats and encouraging Zen practice among Christians. Po 1968 r. Enomiya-Lassalle spędzał dużo czasu w Europie prowadził rekolekcje i zachęcał do praktyki buddyzmu wśród chrześcijan. Zmarł w1990 roku w Münster. 

 

[22] Opactwo św. Marcina w Beuron – benedyktyński klasztor w Beuron w dolinie Dunaju w Niemczech, został założony w 1863 w miejscu, gdzie tradycja życia klasztornego sięga IX w.

 

[23] Por. C. Tilmann, Giovanna della Croce, Vita contemplativa cristiana e tecniche orientali, w: La preghiera, red. E. Ancilli, vol. II, Roma 1990, s. 325.

 

[24] Louis Bouyer urodził się w rodzinie protestanckiej. Po ukończeniu Sorbony studiował na protestanckich wydziałach teologicznych w Paryżu i Strasburgu. Il fut ordonné pasteur luthérien en 1936, puis occupa la charge de vicaire de la paroisse luthérienne de la Trinité de Paris jusqu'à la Seconde Guerre mondiale Po święceniach w 1936 r. pełnił urząd wikariusza w luterańskiej parafii Trójcy w Paryżu. En 1939 , l'étude de la christologie et de l' ecclésiologie de saint Athanase d'Alexandrie conduisit le pasteur vers l' Église catholique . W 1944 r. został Reçu dans l'Église catholique à l' abbaye de Saint-Wandrille ( Seine-Maritime ) en 1944 , il entra pour le reste de sa vie dans la congrégation des prêtres de l' Oratoire .przyjęty do Kościoła katolickiego. W tym samym roku wstąpił do opactwa Saint-Wandrille. Do końca życia pozostał w Zgromadzeniu Księży Oratorian. Il fut professeur à l' Institut catholique de Paris jusqu'en 1963 et enseigna ensuite en Angleterre , en Espagne et aux États-Unis Był profesorem w Instytucie Katolickim w Paryżu aż do 1963. DwDeux fois nommé par le pape à la Commission théologique internationale , il fut consultant au concile de Vatican II pour la liturgie , la Congrégation pour le Culte et le Secrétariat pour l'unité des chrétiens .a razy mianowany przez papieża do Międzynarodowej Komisji Teologicznej, był konsultantem Rady Soboru Watykańskiego II. Pracował w Kongregacji ds. Kultu Bożego i Sekretariacie ds. Jedności Chrześcijan. Il reçut en 1999 le prix du Cardinal-Grente de l' Académie française pour l'ensemble de son œuvre.Zmarł 22 października 2004 w Paryżu.

 

[25] L. Bouyer, The Christian Mystery - from pagan myth to Christian mysticism, Edinburgh 1990, s. 265.

 

[26]Por. R. Otto, West-Östliche Mystik, Gotha 1929, s. 231.

 

[27] Por. Tamże.

 

[28] „Chrystus nie jest w gruncie rzeczy taki sam, jak Kriszna, albo jak Zbawiciel Amida wielkich chińsko-japońskich szkół buddyjskich. Tak samo mistyka nie jest «w gruncie rzeczy» taka sama na Wschodzie i na Zachodzie”. Tamże, s. 192.

 

[29] Joseph Sudbrack Januar 1925 in Trier geboren, war das dritte von fünf Kindern in der Familie eines Bäckers. urodził się w 1925 roku w Trewirze. Nach dem Tod seines Bruders - 1943 als Soldat in Russland - entschied er sich für den Priesterberuf und 1946 zum Eintritt in den Jesuitenorden.W roku 1946 wstąpił do nowicjatu jezuitów Nach dem vollgültigen Abitur, dem Noviziat in Burg Eringerfeld und philosophisch-theologischen Studien in Pullach und in Frankfurt wurde er 1956 zum Priester geweiht.w Castle Eringerfeld. Studia filozoficzno-teologiczne odbył w Pullach i we Frankfurcie. W 1973 roku został profesorem na Uniwersytecie w Innsbrucku. Zajmował się problemami ascezy, mistycyzmu, studiując dzieła takich autorów jak: Hildegarda z Bingen, Mistrz Eckhart, Ignacy Loyola, Teresa z Avila, Jan od Krzyża, Friedrich Spee, Thomas Kempen i Thomas Merton. Zmarł w Kolonii w 2010 r.

 

[30] Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele wschodnim, Kraków 1996, s. 37-74.

 

[32] W tym kontekście warto zwrócić uwagę na dwa inne wzorce. Pierwszy z nich, to nurt ekskluzywistyczny, określany inaczej „nurtem zerwania”. Jego główni przedstawiciele dwaj holenderscy werbiści L. Elders i H. Van Straelen. uważają, że o wartościach religii niechrześcijańskich w ujęciu soborowym można mówić dopiero po ich wydobyciu ze struktur religijnych, w których się znajdują i włączeniu ich w doktrynę katolicką. Zasadność tego stwierdzenia, wynika z dość surowej oceny religii niechrześcijańskich, które przez przedstawicieli tego nurtu uznawane są za przedawnione w stosunku do chrześcijaństwa. W konsekwencji religie te nie stanowią „przygotowania ewangelicznego”, ale wręcz przeciwnie, są one przeszkodą dla głoszonej Ewangelii. Por. P. Rossano, La Chiesa e le religioni.  Il dialogo con i non cristiani, w: Via, Verità e Vita 21 (1969), s. 26. Drugi wzorzec teologiczno-religijny określający podstawy relacji chrześ­ci­jaństwa do innych religii, znany jest pod nazwą nurtu inkluzywistycznego albo nurtu „ciągłości”. U jego podstaw leży przekonanie o konieczności poznania w historii zbawienia wielości ekonomii zbawczych. Należy do niego zaliczyć proponowane dotychczas, zwłaszcza od Soboru Watykańskiego II, ka­tolickie ujęcie teologii religii, w którym religiom świata przypisuje się wartość zbawczą, traktując je jako „drogi zwyczajne” zbawienia i depozytariuszy praw­dziwego objawienia. Wskazując na ciągłą obecność Chrystusa w symbolach i rytach innych religii, podkreśla się w nich rzeczywistą i skuteczną działalność łaski. I chociaż w stosunku do chrześcijaństwa nie stawia się ich na tej samej płaszczyźnie, to jednak przedstawiciele tego nurtu wyraźnie wydają się pod­kre­ślać zjawisko ciągłości pomiędzy chrześcijaństwem a innymi religiami i pew­ną ewolucją ku niemu. Ten kierunek myśli teologicznej reprezentują tacy teolodzy jak: K. Rahner, J. Ratzinger, H. R. Schlette, A. Röper, H. König, E. Schillebeeckx, W. Bühlmann, H. Waldenfels.

 

[33] Wąt­pliwość ta stanowi obecnie zasadniczy element ostrej polemiki z przedstawicie­lami tego nurtu, którą prowadzi wielu współczesnych teologów. Polemika ta dotyczy zasadniczo dzieła głównego przedstawiciela tego kierunku J. Hicka, An Interpreta­tion of Religion. Human Responses to the Transcendent, London 1989. Do najważniejszych prac pole­micznych należy zaliczyć: J. Ratzinger, Obecna sytuacja teologii i wiary, w: Kurier Synodalny 2(1997), s. 6-13; por. Y. Congar, Religie niechrześcijańskie a chrześcijaństwo, w: Ewangelizacja, dialog i rozwój, Warszawa 1986, s. 162nn; por. P. Rossano, Il problema teologico delle religioni, Roma 1975, s. 38; por. P. Berger, A Far Glory. The Quest for Faith in an Age of Credulity, New York 1992; przekład niemiecki: Sehnsucht nach Sinn, Frankfurt - New York 1994, s. 152-157.

Zapamiętaj mnie (90 dni)