Kontekst religijny współczesnej refleksji antropologicznej

Ks. Andrzej Nowicki - Kontekst religijny współczesnej refleksji antropologicznej

 

Kościół Jezusa Chrystusa jest Kościołem widzialnym dającym się umiejscowić we współrzędnych przestrzeni i czasu. Oznacza to, że gdy mówimy o Kościele i głoszeniu Ewangelii należy również mówić o sytuacji w której żyjemy, o historyczno – społecznym kontekście w którym przepowiadane jest Boskie zbawienie. Ów kontekst, jak się wydaje, określają obecnie trzy zasadnicze faktory. Pierwszy z nich to pluralizm i konkurencyjność religijnych rozwiązań dotyczących sensu życia ze strony religii azjatyckich, takich jak: islam, buddyzm czy hinduizm oraz innych nowo powstałych form religijnych. Drugi związany jest z wysokim stopniem dechrystianizacji, który wiedzie nie tylko do sekularyzacji, lecz również do kształtowania życia bez Boga, a w konsekwencji do ideologicznych form ateistycznego humanizmu. Kolejny dotyczy problemu pluralizmu chrześcijaństwa.

 

To właśnie w tak szeroko pojętym środowisku współczesnego świata, Kościół ma obowiązek „badania znaków czasu i objaśniania ich w świetle Ewangelii” ( KDK 4 ), aby coraz doskonalej otwierać ludziom drogi ku Bogu i ułatwić im przyjęcie wiary. Kościół chcąc sprostać tej misji sam musi być wiarygodny. Jednym z istotnych, kryteriów tej wiarygodności stanowi jedność w łonie samego chrześcijaństwa. Wiedziony tą świadomością Sobór Watykański II powie w Dekrecie o Ekumenizmie: „o odnowienie jedności, troszczyć się ma cały Kościół, zarówno wierni jak i pasterze” (DE 5). To zatroskanie ma być nie tylko biernym dzieleniem się i powielaniem tej ogólnokościelnej troski, ale przede wszystkim twórczym działaniem na rzecz dialogu ekumenicznego, poprzez wkład swojego własnego przeżywania wiary oraz dążenia do odbudowania jedności.

 

Wymiernym potwierdzeniem tej troski Kościoła, oprócz wielu dokumentów Sekretariatu dla Spraw Jedności Chrześcijan takich jak: Dyrektorium Ekumeniczne cz. I i II, Instrukcja o Współpracy Ekumenicznej oraz Refleksje i wskazania odnośnie dialogu ekumenicznego, jest także Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II „Ut unum sint”. Dokument ten oprócz zagadnień związanych z możliwością ekumenicznego zaangażowania się Kościoła katolickiego oraz wskazań dotyczących realizacji i owoców dialogu, charakteryzuje także jeszcze inna istotna cecha. Jest nią niewątpliwie wyraźnie widoczna w refleksji Papieża orientacja antropologiczna. Stanowi ona wyraz troski o człowieka, nie ujmowanego abstrakcyjnie, ale o człowieka konkretnego – jednostkowego, historycznego. To on jest drogą Kościoła, wypełnieniem jego posłannictwa oraz przedmiotem troski duszpasterskiej. Stąd w zabiegach mających na celu pomoc człowiekowi w odnalezieniu sensu życia, wielkie znaczenie posiada motyw wspólnego działania wszystkich chrześcijan. Chodzi w tym wypadku o działanie, które wymaga różnych inicjatyw: czynu i cierpienia, aktywności i cierpliwości, służących sprawie jedności i wiarygodności chrześcijaństwa.

 

Tam, gdzie uda się chrześcijaństwu udzielić odpowiedzi na stawiane przez  współczesnego człowieka pytania: Kim jest człowiek? Jaki jest sens jego egzystencji? Czy śmierć stanowi jej ostateczny kres? – tam też nie musi się ono obawiać konkurencji ze strony innych, wyżej wspomnianych religijnych instancji normatywnych. Potrzeba pełniejszego rozeznania możliwości spełnienia postulatów zawartych w treści tych pytań, rozpatrywana w perspektywie złożonego kontekstu współczesnej sytuacji kulturowo – religijnej, prowokuje konieczność prezentacji ogólnej charakterystyki tego kontekstu.

 

   

 

1. Potrzeba religii

 

Radykalna zmiana wartości, która dokonała się w świecie zachodnim pod wpływem silnych procesów sekularyzacyjnych, gdzie w miejsce wartości religijnych wprowadzono tak zwane nowe areligijne ideały, w sposób jednoznaczny potwierdziła fakt kryzysu religii w społeczeństwie epoki nowożytnej. Istotnym następstwem tej zmiany było uznanie religii za „sprawę prywatną”, a tym samym zanegowanie jej społecznie obowiązującej mocy. Dla życia publicznego oznaczało to, że można urzeczywistnić społeczeństwo godne człowieka, rezygnując z jakiejkolwiek religijnej motywacji sensu istnienia. Przeświadczenie to stało się w istocie fundamentalną przesłanką dla dynamicznego rozwoju procesów ideologizacji praktyk i sposobów myślenia, które wprowadzone jako antyreligijne i totalitarne, zaczęły tworzyć namiastkę religii. Chodzi tu o sytuacje kiedy z naukowości robi się naiwną wiarę w naukę, gdzie ludzkie „móc” staje się moralną normą tego co człowiekowi wolno, gdzie procesy techniczne oraz gospodarcze i ich mechanizmy wypierają problem wolności, zbawienia, godności ludzkiej sprawiedliwości i sensu życia.

 

Mimo silnego wpływu myśli nowożytnej na dalszy rozwój dziejów, należy zdać sobie sprawę, że nastająca wraz z końcem nowożytności nowa epoka nie stała się zwykłą kontynuacją czasów minionych. Właściwa recepcja tego zagadnienia, prowokuje zatem konieczność poszukiwania odpowiedzi na pytania, które konstytuują możliwość nowej syntezy problemu religii. Jeżeli bowiem model radykalnej eliminacji religii przez równie radykalną postawę świecką uznać za słuszny, to należy zapytać: czy model przejścia od religii do świeckości jaki odziedziczyliśmy po epoce nowożytnej, odpowiada rzeczywistości? A następnie: co jako instancja normatywna może obecnie zająć miejsce religii?

 

Próba odpowiedzi na te pytania, domaga się uwzględnienia ogólnie pojętej kondycji duchowej współczesnego człowieka, który jako twórca przemian, wskutek których ludzkość wchodzi w nową epokę swego bytowania w świecie, również podlega zmianom. Przemiany te, rozbudzają w nim wciąż nowe dążenia, których nie jest on w stanie zaspokoić. Obejmują one między innymi dążenie do wolności, obok której istnieje coraz więcej nowych form niewoli społecznej; dążenie do solidarności oraz wzrostu poczucia jedności międzyludzkiej przy ciągle jeszcze istniejących podziałach klasowych, społecznych, politycznych czy kulturowych; dążenie do zachowania istnienia, przy jednoczesnym zagrożeniu totalną zagładą.

 

W rezultacie tych procesów, człowiek współczesny przeżywa różnego rodzaju kryzysy, które obejmując szeroki wachlarz wielu dziedzin życia, stanowią pewną odmianę całości przemian dzisiejszego świata. Obecnie wiele mówi się o kryzysie kultury i cywilizacji, o kryzysie autorytetu, o kryzysie prawdy, o kryzysie prawidłowego ustawienia hierarchii wartości, a w związku z tym także o kryzysie religijnym. Ta dramatyczna sytuacja, w jakiej znalazł się współczesny człowiek, nie pozbawia go jednak możliwości dokonania wyboru pomiędzy przyjęciem istniejącej rzeczywistości lub jej odrzuceniem. Akceptacja pierwszej z wymienionych możliwości wymaga od człowieka pewnej formy podporządkowania się i współdziałania z ludzką władzą.

 

 

Świadoma rezygnacja z tej perspektywy pozwala mu wykraczać poza granice czasu i przestrzeni, by wejść w transcendentne perspektywy, które nie prowadzą człowieka do utraty poczucia własnej tożsamości, lecz nadają jego codziennym staraniom głębszy sens oraz wartość chroniącą przed dehumanizacją (KDK 14).

Tak ukierunkowana dążność człowieka wskazuje w sposób jednoznaczny na potrzebę religii, a przynajmniej religijności, która we współczesnym sekularyzowanym świecie posiada stale niepodważalną aktualność. Integralne ujęcie tego fenomenu, dostrzeżenie jego znaczenia dla ludzkiej egzystencji, wymaga prezentacji pewnych czynników, które konstytuują perspektywę religijną współczesnej refleksji antropologicznej.

 

 

 

2. Pluralizm religijny

 

Współczesny świat, mimo wielu wysuwanych tez o jego uniformizacji, zachowuje znaczną różnorodność. Zróżnicowanie to pojawia się między innymi w istnieniu różnych kultur i religii oraz wielorakich systemów hierarchii i wartości. Praktyczna weryfikacja tego zjawiska, implikuje konieczność uwzględnienia pluralizmu postaw i poglądów cechujących społeczność ludzi pochodzących często z różnych obszarów kulturowych oraz atrakcyjność i nowość proponowanych przez nich rozwiązań dotyczących problemu sensu życia. Wszystko to sprawia, że wielokrotnie  stajemy dzisiaj wobec świata, którego nieznajomość nas przeraża i pociąga zarazem. W rezultacie czujemy się jednocześnie przyciągani i odpychani przez to co obce.

 

Jedną z zasadniczych form konkretyzacji szeroko pojętego doświadczenia pluralizmu, które traktuje się obecnie nie tylko jako fakt, lecz także jako wartość, stanowi pluralizm religijny. Przyczyn powstania tego zjawiska należy upatrywać na gruncie polityczno – społecznych przemian, które w pierwszej połowie minionego stulecia doprowadziły do wyraźnych przekształceń w duchowej orientacji i nastawieniu do wartości religijnych. W tym kontekście ważnym wydarzeniem było załamanie się zachodnioeuropejskich roszczeń do panowania w świecie. Kres panowania kolonialnego, który doprowadził do powstania nowych państw, sprawił także, że rozpoczęły one usilnie zabiegać o swoją niezależność materialną i duchową. Dokonujące się zmiany, prowadzące od polityczno – społecznych przeobrażeń, poprzez ich kulturowe konsekwencje, przyczyniły się do silnego rozkwitu religii w pozaeuropejskich krajach, które coraz bardziej zaczęły oddziaływać na świat zachodni.

 

Właściwa recepcja tego problemu wiąże się z koniecznością wskazania na istnienie pewnych pozareligijnych czynników, które w istocie zadecydowały o wzroście powszechności tego fenomenu. Ważnym czynnikiem, wywierającym wpływ na rozwój zjawiska pluralizmu religijnego jest migracja. Proces ten sprawia, że zasada pluralizmu religijnego przestała odnosić się jedynie do globalnego wymiaru różnorodności, wpisując ową różnorodność także w obszar własnej, lokalnej społeczności. W rezultacie, obserwowany na co dzień pluralizm postaw i poglądów cechujący ludzi o różnej orientacji religijnej, tworzących jedną lokalną społeczność, sprowokował sytuację w której konsekwentnie jeden świat zaczął być określany za pomocą wielu paralelnych interpretacji.

 

Innym istotnym elementem, decydujący o wzroście wzajemnego przenikania się różnych kultur i religii jest spotęgowana obecnie możliwość komunikacji międzyludzkiej oraz silne oddziaływanie środków masowego przekazu. Rewolucyjne procesy w technice komunikowania się i łączności, przyczyniły się do stworzenia pewnego wszechobejmującego horyzontu w którym wszystkie postaci dowolnej, szczególnej tożsamości, a więc także tożsamości religijne, znalazły swój punkt zbieżny, jednocząc i kształtując ludzką świadomość. W rezultacie tych procesów, dokonało się znaczne poszerzenie ludzkiego poznania o nowe, dotąd nieznane, choć istniejące w świecie religie, będące nośnikami wielorakich wartości. Zdobyta w ten sposób wiedza, stała się fundamentalną przesłanką nie tylko w określaniu istotnych podobieństw i różnic między religiami, lecz także w poszukiwaniu nowych dróg wzajemnego współistnienia.

 

Integralne spojrzenie na problem pluralizmu religijnego, warunkuje także konieczność uwzględnienia pewnych nowych okoliczności, które w sposób istotny specyfikują charakter tego zjawiska.

 

 

A/. Brak roszczenia do monopolu

 

Zasadniczym przejawem pluralizmu religijnego jest silny opór stawiany wobec roszczenia określonej religii, szczególnie tam gdzie jawi się ono jako roszczenie do absolutnego charakteru. W praktyce oznacza to, że spotkanie religii coraz wyraźniej przybiera formę otwartej przestrzeni konfrontacji, w której każda religia ujawnia swe przekonanie skoncentrowane na poczuciu własnej tożsamości, własnego roszczenia do prawdy. W tej sytuacji, bezkompromisowa obrona własnej prawdy religijnej, w konsekwencji prowadzi do krytyki jednej religii przez inne podmioty religijne. Krytyka ta polega obecnie nie tyle na zwalczaniu dominującego orędzia, ile raczej na neutralizowaniu jego znaczenia. Efektem finalnym tego procesu jest pozbawienie możliwości pretendowania jakiejkolwiek religii do pełnienia roli uniwersalnej instancji normatywnej.

 

 

B/. Fundamentalizm religijny

 

Ostro zarysowana postawa ekskluzywna jednej religii w stosunku do pozostałych podmiotów religijnych, prowadzi w konsekwencji do wzrostu tendencji fundamantalistycznych.[1]. Tej pokusie, szczególnie łatwo mogą ulec religie oparte na Objawieniu[2]. Religie te uzasadniając bowiem swe istnienie koniecznością przekazywania orędzia otrzymanego wprost od Boga, zobligowane są tym samym do nieustannego trwania w polu napięcia między zachowaniem wierności temu orędziu, a koniecznością jego dostosowania do permanentnie zmieniających się uwarunkowań historycznego kontekstu. Sytuacja ta oznacza, że naruszenie równowagi tych dwóch przeciwstawnych, a jednak uzupełniających się funkcji – szczególnie w kierunku drugiego z wymienionych biegunów może doprowadzić ostatecznie do narodzin tendencji fundamentalistycznych wewnątrz określonej religii.

 

Z powyższych rozważań wynika, że wszędzie tam, gdzie stosunek do fundamentów nabiera cech ideologicznych, zjawisko fundamentalizmu religijnego jawi się w swej negatywnej postaci jako autorytarna odmowa komunikowania się. W rezultacie taka postawa zamknięcia i wycofania się, prowadzi do zachowania jedynie wąsko rozumianej tożsamości, z często nieuzasadnionej obawy przed obcymi i niebezpiecznymi prądami.

 

 

C/. Potrzeba dialogu międzyreligijnego

 

Szansą na złagodzenie tendencji fundamentalistycznych w przestrzeni wzajemnego współistnienia religii jest dialog międzyreligijny. Dostrzeżenie idei dialogu motywuje towarzysząca każdej religii świadomość możliwości wzajemnej konwergencji. Praktyczne urzeczywistnienie tejże możliwości oscyluje wokół dwóch zasadniczych aspektów. Pierwszy z nich dotyczy głównych interesów ludzkości. W tym przypadku chodzi o wymiar komunikacji międzyreligijnej, pojęty jako solidarność świadomą religijno – społecznych wyzwań czasu takich jak: problem ludzkiego cierpienia, troska o sprawiedliwość społeczną i pokój. Drugi aspekt związany jest z coraz większym zapotrzebowaniem współczesnego człowieka na propozycje religijnego tłumaczenia sensu życia.

 

Tak ukierunkowana dążność człowieka wskazuje w sposób jednoznaczny na niepodważalną aktualność i rolę religii we współczesnym zsekularyzowanym świecie. Czy jednak uda się religiom wygrać konkurencję z innymi pozareligijnymi propozycjami tłumaczenia sensu życia, zależeć będzie od tego na ile swoje orędzia zawierające odpowiedzi na wielkie pytania ludzkości zdołają przekazać ludziom. W tej sytuacji pomyślna realizacji tejże misji, wymaga z pewnością wzmożonych zabiegów zmierzających do poszukiwania i wdrażania wciąż nowych form współistnienia.

 

Rekapitulacja powyższych rozważań prowadzi do następujących konkluzji. Dzisiejszy dialog międzyreligijny polega w zasadzie na tym, by kontynuować badanie obszaru rozpościerającego się między pełną zgodnością, i pełną odmiennością, aby ten sposób doprowadzić do zmniejszenia antagonizmu oraz do wzrostu komplementarności. Wierność temu zobowiązaniu, pojęta jako dążność religii do dialogowego współistnienia, które w obecnej dobie pluralizmu religijnego jawi się jako konieczność, rokuje nadzieję na to, że religiom uda się sprostać zadaniu jakie stawia przed nimi Sobór Watykański II: „udzielania odpowiedzi na głębokie tajemnice ludzkiej egzystencji” (DRN,1).

 

 

D/. Synkretyzm religijny

 

Błędne rozumienie idei dialogu międzyreligijnego, niesie ze sobą pewne niebezpieczeństwo. Z racji istnienia obok siebie różnych postaw religijnych, wszelkie szukanie tożsamości i sensu, staje w konfrontacji z wielością określonych propozycji i stale rosnącą liczbą alternatywnych odpowiedzi. Sytuacja ta sprawia, że w naszym współczesnym społeczeństwie, przekonania religijne i wiara przestają być już rozumiane, jako wiążąca przez całe życie droga w określonej społeczności wiary. Zaś poczucie dowolności oraz możliwej wymienialności wszelkich religijnych odpowiedzi, będące konsekwencją porzucenia własnych przekonań religijnych lub ich zamiany na inne doktryny religijne[3], nierzadko prowadzi do sytuacji w której wszystko staje się obojętne i ostatecznie niewiążące.

 

Takie bezkrytyczne przejmowanie alternatywnej duchowości, musi budzić niepokój i uzasadnioną obawę. Jest to niepokój o człowieka, o jego świadomość własnej religijnej tożsamości, zagrożonej przez podejmowane próby tworzenia wciąż nowych syntez religijnych, na bazie elementów pochodzących z różnych religii. Jedną z możliwości zagrożenie utraty przez podmiot własnej tożsamości religijnej, stanowią pewne zbliżone do siebie formy synkretyzmu religijnego, jakimi są: “zmieszanie” i “zharmonizowanie”.

 

Pierwsza z nich wyraża się poprzez dążenie jednostkowego podmiotu do wyboru z różnych religii tylko tych elementów, które w oparciu o jego subiektywne przekonanie wydają się być najbardziej wartościowe. Tak określona dążność podmiotu prowadzi w istocie do świadomej i dobrowolnej eliminacji w tychże religiach elementów niezrozumiałych i dla niego samego niewygodnych. Ostatecznie proces uruchomienia przez podmiot mechanizmu selekcji, prowadzi nieuchronnie do zmieszania określonych oraz wybranych przez niego wartości religijnych na zasadzie eklektycznej, co w istocie jawi się jako ważna przeszkoda w procesie komunikacji międzyreligijnej[4] .

 

Inną formę współczesnego synkretyzmu religijnego stanowi “dopasowanie”. Zjawisko to jawi się jako negatywna konsekwencja wzajemnego ścierania się i interferencji dwóch przeważnie obcych sobie systemów religijnych. Realne zagrożenie ze strony tej formy synkretyzmu, może wystąpić szczególnie wtedy, gdy zatracona zostanie granica między prawomocnym przeniesieniem, a zanurzeniem się w obcej kulturze, aż do utraty własnej tożsamości religijnej[5].

 

Wzrastającym obecnie tendencjom do tworzenia zunifikowanej cywilizacji, odpowiadają coraz częstsze próby zmierzające do kreowania także jednej, wspólnej dla wszystkich zuniformizowanej religii, opartej na zharmonizowaniu elementów wspólnych dla wszystkich religii świata. Cechą charakterystyczną dla wszystkich tych tendencji jest przyjęcie podstawowego warunku, który konstytuuje tenże proces. Jest nim konieczność wyrzeczenia się ekskluzywności przez każdą religię. Z punktu widzenia dialogu, który zakłada prawo do całkowitego zachowania przez podmiot własnej tożsamości, również postulat “zharmonizowania” jawi się jako propozycja nie do przyjęcia[6] .

 

Powyższa analiza form synkretyzmu religijnego możliwych do zaobserwowania w dzisiejszym pluralistycznie zorientowanym świecie, karze rozumieć to zjawisko jako czynnik destabilizujący procesy komunikacji między poszczególnymi religiami. Pokusa tworzenia nowych syntez religijnych, często motywowana chęcią dialogowego współistnienia religii, rodzi w istocie realne zagrożenie utraty przez podmiot własnej tożsamości religijnej.

 

  

 

3. Poszukiwanie Transcendencji jako współczesny interpretacyjny model religii

 

Ten, kto zadaje dzisiaj pytanie o religię, musi uwzględnić fakt, że silny antropocentryzm czasów nowożytnych w zasadniczy sposób zmienił charakter współczesnego zainteresowania religią. Źródłem motywacji potrzeby religii jest obecnie nie tyle wartość jej orędzia, ile zainteresowanie praktyczne, a mianowicie użyteczność i funkcja jaką pełni religia w życiu człowieka. Istotną cechą towarzyszącą temu nowemu spojrzeniu na problem religii jest dokonujące się w mentalności współczesnego człowieka „przejście” od dowodów na istnienie Boga, do doświadczenia Boga. Praktyczna weryfikacja tego postulatu „przejścia”, wiąże się ze wskazaniem na pewien współczesny model interpretacji religii, który można określić jako model postawy otwartej na Transcendencję. Unikając słowa „Bóg”, prowokuje on konieczność uwzględnienia pewnych doświadczeń człowieka, które w perspektywie powszechnego stanu zbawienia jawią się wprawdzie jako jego oznaki, lecz same przez się domagają się szerszego teologicznego uściślenia.

 

Wnikliwa obserwacja otaczającego nas świata, który jawi się jako jeden, choć różnorodny, pozwala stwierdzić jego uporządkowanie. Żyjemy w określonym układzie porządków, które najogólniej można określić jako częściowo przez człowieka zastane, częściowo przez niego ustanowione czy też przywracane. Jeżeli więc świat nie jest dziełem przypadku, ani wynikiem sił działających z ślepą koniecznością, to jego uporządkowanie wskazuje na istnienie czynnika porządkującego, przewyższającej moc człowieka przyczyny wszelkich zastanych, ustanowionych oraz przywracanych porządków.

 

Potrzeba sensu, która wynika z natury człowieka, zmusza go niejako do ukierunkowania swoich własnych zdolności poznawczych w stronę owego czynnika porządkującego. W tym kontekście, to uporządkowanie oznacza „dążenie do czegoś”, „zmierzanie ku czemuś”, czego zawartość treściowa w spontanicznym poznaniu nie jest jeszcze człowiekowi bliżej znana, choć wpływa na niego, przynaglając go do poznawczej aktywności. W rezultacie to świadome i dobrowolne „wyjście” człowieka z samego siebie, po to, by przez transcendentalny ruch przekroczenia siebie zwrócić się ku „całkowicie innemu”, otwiera przed nim możliwość poszerzenia horyzontu ludzkiego bytowania o realną i dynamiczną relację osobową. Relację tę nazywamy religią. W jej perspektywie, pytanie o sens ludzkiego życia dociera tam, gdzie ludzkie myślenie napotyka na swoje granice. Człowiek, nie potrafiąc sobie samemu udzielić odpowiedzi na fundamentalne pytanie: „dlaczego?”, tworzy w aspekcie tego pytania kontekst dla ewentualnego tekstu odpowiedzi, jakiej może mu udzielić jedynie Ten, którego istotą nie jest pytanie, ale odpowiedź [7].

 

Obok doświadczenia uporządkowań, występują także doświadczenia przeciwstawne, które zaistniałą sytuację świata określają jako negatywną, nieuporządkowaną, niesprawiedliwą, bolesną i godną protestu. W naszych czasach, wypowiadane negatywne oceny życia i świata, jakby jeszcze bardziej nabrały na sile. Wypowiedzi te stanowią rezultat osobistych przeżyć i doświadczeń współczesnego człowieka. Są to najczęściej doświadczenia absurdu, zła, bezprawnej agresji, które stają się źródłem cierpienia. Sytuacja ta nie zachęca do ugody, lecz do sprzeciwu wobec tak ukształtowanej rzeczywistości. Najpełniejszym wyrazem tego sprzeciwu jest każdorazowo postawione przez człowieka pytanie: „dlaczego?”. Bowiem zawsze wtedy, gdy człowiek stawia to pytanie następuje „zerwanie”[8], którego dokonuje religia. W tym wypadku religia nie jest więc pojmowana jako czynnik stabilizacji, ale przeciwnie, jako protest przeciwko światu, który jawi się jako niesprawiedliwy a nawet wrogi człowiekowi. Wymiernym owocem tego protestu jest odmowa zgody na istniejący w świecie porządek.

 

Wyraźniej niż w wyżej określonych doświadczeniach włączenia w porządek i „zerwania” zagadnienie sensu ludzkiego życia urzeczywistnia się, w doświadczeniu „słuchania”. Nie wszyscy ludzie, w obliczu wieloaspektowych dziejów ludzkiego cierpienia, potrafią uczynić zasadną swoją krytykę istniejącego porządku w oparciu o religię. Chodzi w tym przypadku o współcześnie żyjących ludzi indeferentnych religijnie. Dla tych osób, poszukiwanie odpowiedzi na pytanie „dlaczego?”, nie wykracza poza ramy ich własnej interpretacji, uniemożliwiając tym samym przyjęcie nowego odniesienia oraz innej odpowiedzi. Taką postawę człowieka, który chciałby wszystko rozstrzygnąć w samotnej autonomii, należy uważać za błędną i wymagającą prawdziwego „nawrócenia”. Praktyczne urzeczywistnienie tej zmiany sposobu myślenia człowieka jest możliwe do osiągnięcia przez niego jedynie dzięki religii, która posiada zawsze charakter drogi.

 

Przedstawia ona samą siebie jako dającą możliwość przezwyciężenia dowolności i obojętności, stając się ostatecznie nie tylko wezwaniem ale także obowiązującą normą[9]. Zatem religia pojęta jako droga, na której możliwa jest do osiągnięcia zmiana sposobu myślenia, inspiruje człowieka do poszukiwania wciąż nowych możliwości głębszego zrozumienia siebie poprzez wsłuchiwanie się w odpowiedzi, które są mu oferowane z zewnątrz.

 

Z powyższych analiz wynika ważny dla naszej refleksji wniosek, a mianowicie: pojęcie religii jako „zerwanie” czy też propozycja drogi, które w istocie wyrażają zobiektywizowany aspekt zewnętrzny, nie decyduje jeszcze o możliwości zaistnienia relacji religijnej. Mając na uwadze ten fakt, należy stwierdzić, że podstawą zaistnienia tej relacji jest osobista zgoda człowieka na przyjęcie tego, co zastane w jego życiu. Dopiero wtedy włączenie w różnego rodzaju porządki, doświadczenie koniecznego „zerwania” oraz zdolność słuchania przed podjęciem jakiegokolwiek własnego działania, tworzą istotną przestrzeń napięcia pomiędzy własnym pojmowaniem życia a tymi formami pomocy, które ofiarowane są z zewnątrz. Akceptacja tych form przez człowieka otwiera przed nim perspektywy dotarcia do rzeczywistości wyższej, Transcendencji, w której odnajduje trwałą postawę dla swojej własnej egzystencji. W wyniku tej relacji człowiek doświadcza na sobie działania, które przemienia jego aktualną sytuację bytową.

 

  

4. Problem nowej, alternatywnej religijności

 

Wyżej zaprezentowany model interpretacyjny religii, wydaje się potwierdzać fakt obserwowanego obecnie coraz większego dystansu między religią i religijnością. W istocie oznacza to, że ludzie uwalniając się od swej religii jako organizacji, nie oceniają negatywnie religijności. Tak ukierunkowana dążność współczesnego człowieka, w dobie destrukcji i atomizacji środowisk społecznych, tradycyjnych instytucji, a zatem w dobie narastającego poczucia alienacji i samotności, zawiera w sobie realnie istniejące niebezpieczeństwo akceptacji licznych ofert deklarowanych ze strony sekt czy nowych ruchów religijnych.

 

Fenomen sekt wyraża się między innymi w ich wielości, zróżnicowanej typologii, oraz dynamizmie przeżywania świadomości uniwersalnej, nowej duchowości, odnalezienia sensu życia. Ich propozycje wyrażane skrótowo za pomocą takich haseł jak: przynależność, miłość, wspólnota, wychodzą na spotkanie pytań współczesnego człowieka. Przyjęcie tych wizji w sposób zamierzony prowadzi do konieczności przyjęcia swoistej dialektyki sekt. Polega ona z jednej strony na permanentnym akcentowaniu potrzeby bycia rozpoznanym, wyróżnionym z anonimowego tłumu, chęci tworzenia w sobie poczucia wyjątkowości. Z drugiej zaś strony na ograniczaniu możliwości spontanicznej autokreacji na miarę indywidualności. W zamian za to ograniczanie, sekty proponują silne kierownictwo duchowe charyzmatycznego przywódcy, prowadzące nie tylko do podporządkowania się jego woli, lecz także do całkowitej uległości emocjonalnej, a nawet histerycznego uwielbienia jego osoby[10].

 

Inną cechę nowych ruchów religijnych stanowi silny ekskluzywizm. Zjawisko to, konstytuuje przekonanie zgodnie z którym, tylko ten, kto należy do wspólnoty, zna prawdę i może się zbawić. Wszyscy pozostali ludzie są w błędzie, a tym samym są skazani na potępienie. Dotyczy to także byłych członków ruchu, którzy odchodząc utracili możliwość zbawienia, skazując siebie na potępienie. Ekskluzywizm sekt wydaje się w sposób wyraźny korespondować z ich skrajnym fanatyzmem. To kolejne znamię nowej religijności, znajduje swoje praktyczne urzeczywistnienie w permanentnym akcentowaniu przez sekty prawa wyłączności do posiadania absolutnej prawdy. Owa subiektywna pewność sekt, pozbawia je ostatecznie możliwości prowadzenia jakiegokolwiek prawdziwie partnerskiego dialogu.

 

Kolejnym z istotnych znamion nowej religijności jest konkretyzacja nadziei. Niepewność przyszłości rodzi w człowieku poczucie lęku i strachu. Sekty bazując często na tych ludzkich doświadczeniach, usiłują wyjść im naprzeciw za pomocą mieszaniny pragmatycznych rad i naukowych uzasadnień. Tak ukierunkowaną dążność nowych religii, cechuje jednak przede wszystkim tendencja do uproszczonego wyrażania nadziei w oparciu o permanentne wprowadzanie tematu śmierci i życia w “szarą codzienność” ludzkiej egzystencji. W wyniku tego procesu, mówienie o zbawieniu doznaje wtedy silnej konkretyzacji i traci jednocześnie charakter pocieszenia.

 

Rekapitulacja rozważań dotyczących problemu nowej religijności prowadzi do następujących konkluzji. Sukcesy sekt odnoszone w wielu środowiskach, nierzadko także wewnątrz Kościoła są wyraźnym potwierdzeniem faktu, iż pod wpływem przemian kulturowych i zmian społeczno-politycznych, kształtujący się wciąż na nowo obraz świata wymaga ciągłej weryfikacji i pogłębiania pewnych postaw życiowych. Obszary problemów, których rozwiązania – szczególnie ludzie młodzi – oczekują coraz częściej od nowych ruchów religijnych, ujawniają braki konkretnych propozycji ze strony wielkich religii świata. Niekwestionowana obecnie popularność sekt i nowych ruchów religijnych, jawi się więc dla tychże religii zarówno jako wyzwanie, jak i zagrożenie.

 

Z powyższej charakterystyki cech wspólnych fenomenu nowej religijności wynika również, że dialog teoretyczny z nimi jest niezwykle trudny[11]. Agresywność wielu przedstawicieli sekt, często wręcz go uniemożliwia. W tej sytuacji, nawet zasadnicze uznanie wolności religii i wiary nie może ograniczać zdecydowanej krytyki tychże grup, które dyskredytują istotę religii, a poszukującemu człowiekowi nie tylko że nie dają rzeczywistego rozwiązania jego problemów, lecz pogrążają go w jeszcze większą niewolę i niemożność wyzwolenia[12].

 

 

 

5. Podsumowanie

 

Istotną cechą refleksji nad zagadnieniem zawartym w tytule artykułu jest niewątpliwie jej orientacja antropologiczna. Wydaje się ona jednoznacznie potwierdzać ścisłą zależność, jaka istnieje pomiędzy pytaniem o Boga a relacją do świata pojętego jako miejsce ludzkiej egzystencji. Z samego człowieczeństwa, z jego struktury i przeznaczenia wynika bowiem potrzeba sensu, której w sposób jawny lub skryty towarzyszy pewien niepokój filozoficzno-moralny. Jest to niepokój, który domaga się ostatecznego uzasadnienia i usprawiedliwienia tego, co człowiek czyni, całego jego istnienia. Spełnienie tej egzystencjalnej konieczności niejako obliguje człowieka do stawiania pytań o cel i sens swojego życia. Jedyną drogą konstytuującą to doświadczenie, a tym samym źródłem odpowiedzi na ten dręczący człowieka niepokój, obecny w różnych aspektach jego ziemskiego bytowania jest religia.

 

Praktyczna weryfikacja możliwości spełnienia powyższego postulatu, rozpatrywana w perspektywie złożonego kontekstu współczesnej sytuacji kulturowej i duchowej, prowokuje wciąż na nowo otwarte pytania: w jakim stopniu religie udzielają dzisiaj odpowiedzi na pytania współczesnego człowieka? Na ile w obecnym czasie pluralizmu religijnego są one zdolne do dialogowego współistnienia? Czy potrafią wyrazić swój sprzeciw wobec narastającej wciąż fali tak zwanej „nowej religijności”, dyskredytującej istotę religii? Jedno jest pewne, że czas, w którym koniec religii wydawał się stać przed drzwiami, ustąpił miejsca okresowi, który stoi pod znakiem przyszłości religii. Czy ten nowy znak jest złudny, czy nie, zależeć będzie od tego, jak dalece same religie wykorzystają swą szansę. 

 

 

[1] W katolicyzmie taka postawa znajduje swoje konkretne urzeczywistnienie w odrzuceniu nauki Soboru Watykańskiego II, który zdecydowanie sprzeciwił się takim ujęciom problemu. Por. W. Beinert, Christlicher Fundamentalismus, „Anzeiger für die Seelsorge“ 105 (1996), s. 37,55-60. Negatywnym przykładem pojmowania chrześcijańskiego fundamentalizmu jako szansy dla wiary wydaje się być stosowanie tej zasady na terenie niektórych krajów misyjnych. Por. J. D’Arcy May, Christus Initiator, Theologie in Pazifik, Düsseldorf- Patmos 1990; por. Ch. Wanameker, Right Wing Christianity and the Bible in South Africa, w: “Journal of Theology for Southern Africa” 12 (1989); por. P. Drew, Islamirrung statt Demokratie, w: „Herder Korrespondenz“ 42 (1988), por. H. Kochanek, Die verdrängte Freiheit. Fundamentalismus in der Kirche, Freiburg-Basel-Wien 1991.

 

[2] Por. J. Kracik, Chrześcijaństwo wobec pokusy fundamentalizmu, „Znak” 3 (1998), s. 4-19. 6.

 

[3] Niektórzy autorzy określają tą sytuację używając różnych pojęć. I tak na przykład K. J. Ravinius mówi w tym przypadku o „religijnej nieprzejrzystości”. Por. Zum Verhältnis von Religion und Modernität, w: Neue Religiosität und säkulare Kultur, Köln 1988. P. L. Berger zaś – o „przymusie do herezji”. Por. Der Zwang zur Häresie, Freiburg 1992, s. 31nn.

 

[4] Zagadnienie to dotyczy między innymi problemu dostosowania chrześcijaństwa do zastanych form kulturowych i wybiórcze asymilowanie z nich elementów uznanych za warte przyswojenia, co stanowiło podstawowy warunek rozpowszechniania się wiary i jej wymagań. Por. J. Kracik, Chrześcijańska inkulturacja, „Znak” 9 (1994), s. 21-31; por. W. Kowalak, Chrześcijańskie źródła religii synkretycznych, „Ateneum Kapłańskie” 3(1987) s. 421-432.

 

[5] Klasycznym przykładem tego procesu jest chiński spór akomodacyjny. Por. F. Zapłata, Akomodacyjny spór, w: Encyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, s. 253-254; por. A. Lewek, Problem inkulturacji Ewangelii, „Ateneum Kapłańskie” 2(1983), s. 189-198; por. Z. Pasek, Inkulturacja nowa postać odwiecznego procesu, „Znak” 9(1994), s. 12-20.

 

[6] Tego rodzaju synkretyzm i roszczenia unitarianistyczne głoszą tacy uczeni jak: W. E. Hocking, A. J. Toynbee, S. Radhakrishnan. Pewne próby sprowadzenia wszystkich religii do jedności podejmuje także B. Griffiths.

 

[7] Por. H. Waldenfels, Unfähigkeit und Bedürfnis zu glauben Versuch einer Diagnose unserer Zeit w: Theologische Meditationen, Zürich 1972, s. 79.

 

[8]J. B. Metz określa za pomocą tego słowa „najkrótszą definicję religii”. Por. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1978, s. 190.

 

[9] Por. B. Welte, Filozofia religii, Kraków 1996, s. 252.

 

[10] Por. F. Arinze, Sekty i nowe ruchy religijne jako problem duszpasterski, „L`Osservatore Romano” 12 (1991), s.12.

 

[11] Por. Ł. Kamykowski, Kościół wobec wielości religii, w: Tarnowskie Studia Teologiczne, Tarnów 1994, s. 315-325. 320nn; por. K. Keler, Sekty - zagrożenia czy wezwanie?, „Nurt” 3(1994), s. 19-27; por. O. Santagada, E. Bravo, Wspólnoty kościelne, niezależne grupy religijne, sekty, Warszawa 1994.

 

[12] Por. H. Waldenfels, Religie odpowiedzią na pytanie o sens istnienia człowieka, Warszawa 1986, s. 75.

Zapamiętaj mnie (90 dni)