Świętość świeckich - wyzwanie dla duszpasterstwa

Ks. Andrzej Nowicki - Świętość świeckich - wyzwanie dla duszpasterstwa

 

Właściwa recepcja problemu zawartego w temacie artykułu domaga się najpierw interpretacji pierwszego jego członu, a mianowicie pojęcia świętości świeckich. Pojęcie to ściśle wiąże się z rozumieniem miejsca i roli świeckich w Kościele. Świadomość tej zależności czyni zatem zasadną potrzebę refleksji historyczno-teologicznej pozwalającej na określenie zakresu posłannictwa świeckich, aby na tej podstawie móc wskazać na pewne szczegółowe zadania pastoralne z tego posłannictwa wynikające.

 

  

Kontekst historyczny problemu miejsca i roli świeckich w Kościele

 

Mówić o „świętości”, to mówić o Kościele. U początków chrześcijaństwa „świętymi” nazywano wszystkich wierzących w Chrystusa (Dz 9,13; 26,10; Rz 1,7; 2 Kor 1,1; Ef 1,1). W tym czasie nie traktowano bowiem świętości jako doskonałości moralnej, osiąganej przez człowieka własnym wysiłkiem. Takie ujęcie problemu świętości wynikało z przekonania, że to Bóg, w którym świętość posiada swoje źródło, powołuje człowieka, aby dzielił z Nim razem Jego własną doskonałość. Czyni to zwłaszcza przez wiarę w Jezusa Chrystusa, w którym Bóg najpełniej objawia samego siebie człowiekowi.

 

Właściwą kolejność wydarzeń w tym procesie doskonalenia człowieka ukazuje wymownie początek Pierwszego Listu do Koryntian: „Paweł, z woli Bożej powołany na apostoła Jezusa Chrystusa i Sostenes, brat, do Kościoła Bożego w Koryncie, do tych, którzy zostali uświęceni w Jezusie Chrystusie i powołani do świętości” (1 Kor 1,1-2). Wynika stąd, że powołani do świętości mogą ją faktycznie realizować jedynie dzięki temu, że zostali już wcześniej uświęceni przez Chrystusa, który dalej pragnie ich uświęcać. Zaś miejscem realizacji tego powołania jest Kościół, który wciąż na nowo staje się wspólnotą wierzących, wspólnotą świętych dzięki wspólnotowemu uczestnictwu w wierze w Ewangelię (por. Flp 6), wspólnotowemu działaniu sakramentów, a zwłaszcza udziałowi w Ciele i Krwi Chrystusa (por. 1 Kor 10,16) oraz wspólnotowemu uczestnictwu w niedoli braci (por. Rz 15,26; 2 Kor 8,4; Hbr 13,16).

 

Jak wynika z powyższych rozważań, Kościół pierwotny nie zna pojęcia kleru ani świeckich[1] w naszym rozumieniu, lecz tylko wspólnotę braci, w której charyzmaty i dary decydują o funkcjach w Kościele. Pojawienie się świeckich, równolegle z ukazaniem się kleru, daje się zauważyć na początku III wieku. Wtedy różnice między nimi są już wyraźne. Ukazują się one szczególnie mocno wtedy, gdy wspólnoty wzrastają i funkcje w nich zaczynają się różnicować[2].

 

„Świeccy mają obowiązek słuchania, nie władzę rządzenia”[3]. W ten sposób wyraził się jeden z wielkich papieży Średniowiecza, Innocenty III, w czasie Soboru ekumenicznego na Lateranie w 1215 roku. Niespełna wiek później, zbiór przepisów kanonicznych pod nazwą Dekretu Gracjana, odtworzył ten tekst Papieża Innocentego III, który tłumaczył dobrze mentalność epoki, twierdząc, że istniały „dwa rodzaje chrześcijan” (duo genera christianorum), „duchowni i świeccy”. Tym ostatnim „wolno posiadać dobra doczesne (…), wolno im się żenić, uprawiać ziemię, prowadzić sądy, prawować się, składać ofiary na ołtarze, płacić dziesięciny i w ten sposób będą mogli się zbawić, o ile czyniąc dobrze, unikać będą występków”[4]. Stan życia świeckich chrześcijan jest przez Gracjana ukazany jako ustępstwo na rzecz ludzkiej słabości. Właściwie tylko duchowni są w pełni chrześcijanami mogącymi osiągnąć religijną doskonałość życia.

 

Powyższa interpretacja znalazła swój wyraz w trudnych dla Kościoła następstwach reformacji XVI wieku. Luter w swojej Odezwie do szlachty narodu niemieckiego zdecydowanie odrzuca podział na chrześcijan lepszych i gorszych. W tym celu zaprzecza istnieniu innego kapłaństwa niż kapłaństwo wspólne wszystkich chrześcijan. Tak więc Kościół według Lutra jest społecznością wiernych świeckich i tylko świeckich. Świętość i doskonałość życia jest celem wszystkich wiernych i całego Kościoła, ale już bez hierarchicznego kapłaństwa i bez zakonów[5].

 

Wymierną konsekwencją takiego ujęcia problemu roli świeckich w Kościele przez Marcina Lutra, było eksponowanie w teologii Kościoła po Soborze Trydenckim przede wszystkim roli kapłańskiej hierarchii. Utarło się nawet przekonanie, że właściwe posłannictwo Kościoła w sensie działalności apostolskiej należy wyłącznie do kapłańskiej hierarchii. To z kolei prowadziło do skłonności prezentowania modelu Kościoła jako struktury władzy hierarchicznie ukształtowanej.

 

Korygowanie jednostronnie hierarchicznego modelu Kościoła, które dokonywało się przez wieki stopniowo pod naciskiem narastającego zjawiska zorganizowanej działalności ludzi świeckich, znalazło swoje odbicie w przygotowaniach i programowaniu prac Soboru Watykańskiego II. Szczególnie doniosłe w tej materii są cztery dokumenty soborowe dotyczące roli i znaczenia laikatu: Konstytucja dogmatyczna o Kościele, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, Dekret o apostolstwie świeckich oraz Dekret o środkach społecznego przekazu.

 

W jednym z tych dokumentów Sobór Watykański II przypomniał, że każde ludzkie życie może i powinno być święte: „wszyscy w Kościele, niezależnie od tego, czy należą do hierarchii, czy są przedmiotem jej funkcji pasterskiej, powołani są do świętości zgodnie ze słowami Apostoła: „Albowiem wolą Bożą jest uświęcenie wasze” (1 Tes 4,3; por. Ef 1,4). Ta zaś świętość Kościoła nieustannie ujawnia się i ujawniać się powinna w owocach łaski, które Duch rodzi w sercach wiernych” (KK 39, por. 40-42)[6].

 

 

Aktualny stan problematyki świętości świeckich

 

Wezwanie Soboru do świętości życia wprowadziło pewien element równowagi pomiędzy rolą duchownych i świeckich w Kościele. Elementem konstytutywnym decydującym o roli i znaczeniu dla wspólnoty staje się odtąd nie tyle przynależność do określonego stanu czy rodzaj sprawowanej funkcji, ile bardziej świętość osoby. To powszechnie rozumiane znaczenie świętości Kościół nieustannie podkreśla zarówno w sposób teoretyczno-doktrynalny (Dokumenty Kościoła, wypowiedzi Papieży)[7], jak i praktyczno-pastoralny poprzez liczne beatyfikacje i kanonizacje, zarówno osób duchownych, jak i świeckich.

 

Praktyczną ilustrację tej troski Kościoła stanowią zawarte w niżej przedstawionym zestawieniu wyniki analiz ilości osób beatyfikowanych i kanonizowanych przez Kościół na przestrzeni ostatnich 16 lat. Badania te prowadzone na użytek tego artykułu przez jego autora, wykazują w sposób jednoznaczny, że pomimo istniejących dysproporcji pomiędzy ilością beatyfikowanych i kanonizowanych osób duchownych i świeckich (na niekorzyść tych drugich), daje się zauważyć istniejący obecnie progres w tej ważnej przestrzeni życia Kościoła.

 
Zestawienie osób błogosławionych i świętych: duchownych i świeckich w oparciu o dane zawarte w ĽOsservatore Romano w latach 1990-2006.

rok

święci duchowni

błogosławieni duchowni

święci świeccy

błogosławieni świeccy

2006

0

13

0

11

2005

5

10

0

1

2004

0

20

0

2

2003

12

11

0

1

2002

11

16

0

3

2001

57

10

71

2

2000

37

24

3

31

1999

3

107

0

11

1998

1

18

0

0

1997

0

18

0

3

1996

4

116

0

16

1995

0

14

0

0

1994

0

17

0

1

1993

2

31

0

3

1992

2

140

0

7

1991

1

7

0

1

suma

135

572

74

93

 

Z pewnością tak ukierunkowana dążność Kościoła jawi się z jednej strony jako wyraz jego wiary we wstawiennictwo świętych, którzy „znajdując się blisko przy Panu (por. 2 Kor 5,8), przez Niego, z Nim i w Nim nieustannie wstawiają się za nas u Ojca, ofiarując Mu zasługi, które przez jedynego Pośrednika między Bogiem i ludźmi, Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 2,5), zdobyli na ziemi” (KK 49). Z drugiej strony, dążność ta stanowi także swego rodzaju prowokację skierowaną do współczesnych wiernych duchownych i świeckich, aby starali się naśladować w wierze braci i siostry, którzy zostali już wyniesieni na ołtarze.

 

Powyższa zasadność rodzi jednak pytanie: czy sama tylko zachęta do świętości życia wydaje się być wystarczająca? Próbom odpowiedzi na to pytanie towarzyszy w teologii pewien lęk i troska. Wynikają one głównie z przekonania, że zadaniem teologii jest przybliżenie Misterium Świętości Boga człowiekowi, czyli pokorna próba umożliwienia egzystencjalnego przeżycia tego, co jest ponad człowiekiem i jego umysłem. Jednocześnie teologia musi być jednak ciągle świadoma faktu, że cokolwiek powie o Misterium Świętości, sama świętość pojęta jako doświadczenie ludzkie na zawsze pozostanie wielką tajemnicą związku człowieka z Bogiem. Istotę tej relacji trafnie wyraził pierwszy z teologów chrześcijańskich, św. Paweł, w Liście do Efezjan: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara i jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi i we wszystkich” (Ef 4,4-6).

 

W duchu tej odpowiedzialności warto pokusić się o prezentację pewnych wskazań pastoralnych dotyczących właściwego rozumienia i możliwości realizacji powołania do świętości przez osoby świeckie.

 

 

Wskazania pastoralne

 

Nawet pobieżna analiza współczesnego kontekstu społeczno-religijnego pozwala stwierdzić, że świętość jawi się obecnie jako prawda przeżywająca kryzys. Świadomość tej prawdy domaga się zatem zwrócenia większej uwagi duszpasterskiej na pewne trudności dotyczące rozumienia i potrzeby świętości towarzyszące współczesnym ludziom. Trudności, które – jak się wydaje – są organicznie związane z problemem pojęcia świętości Kościoła.

 

Kardynał Carlo Maria Martini w swojej książce „Kościół. Impulsy do jego głębszego zrozumienia”[8], zwraca uwagę na trzy istotne czynniki utrudniające wiarę w świętość Kościoła.

 

Pierwszy z nich dotyczy traktowania przez niektórych ludzi terminu „świętość” jako nic nie znaczącą formułę. Poszukiwanie przyczyn tego zjawiska domaga się przede wszystkim uwzględnienia ogólnie pojętej kondycji duchowej współczesnego człowieka, który jako twórca przemian, wskutek których ludzkość wchodzi wciąż w nową epokę swego bytowania w świecie, również podlega zmianom. Przemiany te rozbudzają w nim nowe dążenia, których nie jest on w stanie zaspokoić. Obejmują one między innymi dążenie do wolności, obok której istnieje coraz więcej nowych form niewoli społecznej; dążenie do solidarności oraz wzrostu poczucia jedności międzyludzkiej przy ciągle jeszcze istniejących podziałach klasowych, społecznych, politycznych czy kulturowych; dążenie do zachowania istnienia, przy jednoczesnym zagrożeniu totalną zagładą.

 

W rezultacie tych procesów, człowiek współczesny przeżywa różnego rodzaju kryzysy, które obejmując szeroki wachlarz wielu dziedzin życia, stanowią pewną odmianę całości przemian dzisiejszego świata. Obecnie wiele mówi się o kryzysie kultury i cywilizacji, o kryzysie autorytetu, o kryzysie prawdy, o kryzysie prawidłowego ustawienia hierarchii wartości, a w związku z tym także o kryzysie religijnym i kryzysie świętości.

 

Ważny w tej kwestii wydaje się być także wpływ środków masowego przekazu. Unikanie tematu „świętość” w przestrzeni medialnej z pewnością nie sprzyja wzrostowi powszechności tego zjawiska, a nawet w jakimś sensie je deprecjonuje. W tym kontekście warto także zwrócić uwagę na zbyt lakoniczne traktowanie znaczenia świętości przez samych chrześcijan. Nazbyt często używają oni tego słowa pod adresem innych, tak zwanych „porządnych” (także jako wyraz drwiny z ich postawy) w przeświadczeniu, że stan ten jest dla nich samych czymś praktycznie nieosiągalnym w życiu.

 

Drugi czynnik stanowi konsekwencję skrajnie rygorystycznego pojęcia Kościoła przez niektórych katolików, którzy chcieliby widzieć Kościół jako wspólnotę „czystych”, skrupulatnie wypełniających przesłanie Ewangelii. W tym kontekście istnieje pokusa, aby w imię źle rozumianej wierności Kościołowi nie dostrzegać paradoksu świętości i grzeszności[9].

 

W tle tych rozważań powstaje pytanie: czy wolno nazywać Kościół nie tylko „Kościołem grzeszników”, ale „Kościołem grzesznym”? Odpowiedź na to pytanie domaga się przede wszystkim wyeksponowania prawdy, zgodnie z którą Kościół w swojej najgłębszej istocie zawsze jest święty świętością Pana i Jego łaski. Niemniej jednak w swojej warstwie ludzkiej i ziemskiej jest równocześnie grzeszny grzesznością swoich członków. W tym znaczeniu świętość i grzeszność są przymiotami tego samego Kościoła. Dlatego Sobór Watykański II w Konstytucji dogmatycznej o Kościele powie wprost: „Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (KK 8).

 

Kolejny czynnik utrudniający właściwe rozumienie świętości wynika ze spojrzenia na Kościół i jego świętość jako na pewien ideał eschatologiczny. Wymiernym skutkiem tak ukierunkowanej refleksji jest przekonanie, że Kościół będzie święty dopiero jako „niebieskie Jeruzalem”.

 

Rozumiany w ten sposób problem świętości Kościoła, promuje niejako tylko jeden z trzech stanów uwzględniających społeczny charakter łaski zbawienia. Mówi więc jedynie o Kościele triumfującym, pomijając znaczenie Kościoła pielgrzymującego i Kościoła poddanego oczyszczeniu i cierpieniu. Chodzi w tym przypadku o „trzy realnie różniące się sytuacje wspólnoty zbawionych tego samego Ludu Bożego”[10]. Sytuacje te nie dzielą członków Kościoła, lecz jednoczą w nadprzyrodzonej miłości (por. KK 49). Wzajemne powiązanie między Kościołem zbawionych, Kościołem pielgrzymującym i Kościołem cierpiących wynika z jedności wszystkich zbawionych w Chrystusie.

 

Jest prawdą, że w kulcie oddawanym Świętym Kościół ujawnia swą szczególną orientację ku niebiańskiemu Jeruzalem. Święci bowiem w Kościele nie są uważani za wielkości, które historycznie przeminęły, lecz za tych, którzy żyją swą historią w wieczności, do której Kościół ziemski zmierza. To przez kult Świętych Kościół realizuje się tu i teraz i doświadcza swego eschatologicznego charakteru. Tak ukierunkowana dążność Kościoła nie oznacza jednak skrajnej interpretacji rozumienia świętości jako przymiotu jedynie Kościoła niebiańskiego.

 

Kolejnym z istotnych wskazań pastoralnych dotyczących problemu świętości świeckich jest pobudzanie zainteresowania świeckich własnym apostolstwem w świecie. Celem tego zabiegu jest dążność do zrównoważenia apostolskiej aktywności laikatu, która obecnie zwraca się ku wyraźnie klerykalnym obszarom apostolstwa Kościoła. W tym aspekcie warto zwrócić uwagę na wyraźne ukierunkowanie powołania świeckich określone przez Ojców Soboru: „ludzie świeccy zaś szczególnie powołani są do tego, aby czynić obecnym Kościół w takich miejscach i w takich okolicznościach, gdzie jedynie przy ich pomocy stać się on może solą ziemi” (KK 33) oraz wskazania Papieża Pawła VI zawarte w adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi: „Polem właściwym dla ich ewangelizacyjnej aktywności jest szeroka, bardzo złożona dziedzina polityki, życia społecznego, gospodarki, a dalej dziedzina kultury, nauki i sztuki, stosunków międzynarodowych, środków przekazu społecznego; do tego dochodzą niektóre dziedziny szczególnie otwarte na ewangelizację, jak miłość, rodzina, wychowanie dzieci i młodzieży, praca zawodowa i cierpienie ludzkie”[11].

 

Współczesny człowiek nie ma zaufania do doktryn, ideologii rozważanych abstrakcyjnie, nie sprawdzonych w życiu. Staje się nieufny wobec słowa, które nie jest słowem świadczenia. W tej sytuacji często jedyną najbardziej czytelną formą przekazu, jakiej ufa, jest świadectwo. Świadomość tego faktu jawi się jako szczególne wyzwanie skierowane pod adresem świeckich żyjących w świecie. Przyjęcie tego wyzwania oznacza przede wszystkim konieczność rozumienia, że świadczyć, znaczy zawsze gwarantować jakąś prawdę. Nie istnieje więc świadectwo, które by nie angażowało osoby świadka. Wynika stąd, że tylko ten, kto jest zdolny do zaangażowania się, zdolny jest również do świadczenia. Owo zaangażowanie się w przypadku osoby świeckiej, to niezmienna dążność do odkrywania źródła i celu misji swego powołania. Istotą tej dążności jest pogłębianie chrześcijańskiej tożsamości, warunkującej moc świadectwa, przez modlitwę, umiłowanie Eucharystii, udział w rekolekcjach. Każda z tych form ćwiczeń duchowych, stwarza możliwość zatrzymania się, wyciszenia się, wyrwania z wiru codziennych obowiązków. A wszystko po to, aby móc nadać nowego twórczego pędu żarliwemu świadectwu.

 

Życie chrześcijanina nie jest, jak się zwykło sądzić, tylko konsekwencją wiary, ale jej istotnym elementem i prawdziwą autentyczną realizacją w człowieku. Dlatego Sobór Watykański II podkreśla, że żywa i dojrzała wiara chrześcijańska „przenika całe życie wiernych” (KDK 21; por. KL 10; KDK 11). W tym kontekście zatem z pewnością nie można sukcesów w życiu religijnym mierzyć wyłącznie liczbą przyjętych sakramentów. Należałoby raczej te sukcesy (jeżeli w ogóle w dziedzinie łaski można mówić językiem statystyk) mierzyć jedynie ilością prawdziwych nawróceń i liczbą chrześcijan żyjących pełnią wiary. Fałszywy „sakramentalizm”[12] wprowadza w życie religijne bezduszny formalizm, będący często źródłem zgorszenia innych. Należy zatem więcej uwagi poświęcać tłumaczeniu, że wiara jest kwestią łaski oraz naszej dobrej woli. Jest rzeczywistością, która ciągle się rozwija, rzeczywistością wybitnie dynamiczną i żywą. Oznacza to, że wiarę się nie „ma”, ale się „zdobywa” i nią się „żyje”.

 

Doświadczenie duszpasterskie uczy, że ważnym miejscem realizacji powołania do świętości świeckich jest rodzina. Świadomość tego faktu prowokuje zatem konieczność zwrócenia większej uwagi na duszpasterstwo rodzin[13]. Jednym z przejawów tej troski jest tworzenie grup zrzeszających katolickie rodziny. Dla wielu młodych małżeństw ta forma duszpasterskiego oddziaływania stanowi w istocie kontynuację wcześniejszego procesu formacji w różnych Ruchach Kościoła, takich jak: Oaza Rodzin, Wspólnota odnowy w Duchu Świętym czy Nowe Rodziny Ruchu Focolare. Udział wiernych świeckich w tychże wspólnotach sprawia, że razem przeżywane rekolekcje, wspólna modlitwa, doświadczenie dzielenia się Słowem, jawią się jako niezwykle cenne elementy procesu wzajemnego umacniania się w wierze. W rozumieniu Soboru tak funkcjonująca rodzina chrześcijańska jest nie tylko pierwszą i żywotną komórką społeczeństwa świeckiego, ale równocześnie „Kościołem domowym” (KK 11) i „sanktuarium Kościoła” (DA 11), a także szkołą „bogatszego człowieczeństwa” (KDK 52) i apostolstwa (DA 11).

 

Jednym z istotnych przymiotów chrześcijaństwa jest kultura pamięci. Konstytuuje ona samo chrześcijaństwo, będące w swej głębokiej istocie religią pamięci o Bogu i człowieku[14]. Chrześcijańska wizja historii uformowana jest przez pamięć człowieka znajdującego w Chrystusie swój po­czątek i koniec: „Jezus Chrystus jest ośrodkiem wszechświata i historii”[15]. W tak pojętej historii główną tendencją dziejów jest nieustanne dążenie człowieka, aby coraz bardziej „być”, coraz bardziej „przypominać” Chrystusa. W tym znaczeniu pamięć o Jezusie dotyczy przede wszyst­kim śladów Jego obecności w dziejach ludzkości. Chodzi w tym przypadku o dzieje osobistego spotkania Boga z człowiekiem, które w szczególny sposób urzeczywistniają się w historiach ludzi uznanych przez Kościół za świętych.

 

Święci jako żywe postacie doświadczonej i wytrwałej wiary, są „obszarami życia”, na które można wejść, na których też zostało zgromadzone do­świadczenie wiary przełożonej na kategorie ludzkie i przybliżone naszemu życiu. Konkretne pytanie o Boga w tym środowisku nabiera cech biograficznych, oso­bistych, stając się jednocześnie dla chrześcijaństwa wyrazem obietnicy na przy­szłość. Biograficzne świadec­two życia świętych jest w istocie sposobem przerzucania mostu nad czasem. Pozwala ono bowiem wciąż na nowo odkrywać fenomen spotkania Boga z czło­wiekiem, które wydarzyło się w historii, jako historię bycia chrześcijaninem.

 

Istotne znaczenia dla rozwoju świętości życia posiadają także Instytuty Świeckie, zrzeszające osoby pragnące żyć według rad ewangelicznych. Wspólnoty te są wyrazem woli Kościoła pozostającego w świecie, aby go przemieniać i uświęcać. Instytuty Świeckie będące wspólnotą celów i dążeń, powołania i charyzmatu realizują ten cel poprzez pracę zawodową, różne formy świeckiej działalności oraz przez samą apostolską obecność w świecie[16].

 

 

  

Zakończenie

 

Prawda o przemijaniu „postaci tego świata”, a nawet widzialnego kształtu Kościoła, jest wezwaniem do pobudzenia świadomości uczniów Chrystusa, iż pozostają w sytuacji drogi ku ostatecznemu celowi, jakim jest sam Bóg. Prawda ta jest także natchnieniem i mobilizacją do głębokiej przemiany życia wszystkich „pielgrzymów” w coraz ściślejszym zjednoczeniu się z Chrystusem i braćmi w Duchu Świętym. Przekazywanie tej prawdy jest zatem możliwe jedynie tam, gdzie powstaje, zgodnie ze słowami Chrystusa (por. J 14,6; 15,13), prawdziwa wspólnota życia i miłości. Jest to ten poziom ducha, na którym tajemnica świętości człowieka ma swoje źródło, osiąga swój szczyt i nabiera prawdziwego znaczenia. Zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II: „tę solidarność trzeba ciągle zwiększać aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię i w którym ludzie, jako rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata, zbawieni przez łaskę, oddawać będą Bogu chwałę doskonałą” (KDK 32).

 

 

[1] Termin „laik” jako przymiotnik określający człowieka świeckiego, po raz pierwszy został wykorzystany w języku chrześcijańskim dopiero około 95 roku w Liście Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie. Wówczas to Papież, interweniując w sprawy Kościoła korynckiego, poucza: „ładu powinniśmy przestrzegać we wszystkim, cokolwiek nam Pan pełnić nakazał (…). Również gdy chodzi o samą służbę Bożą, specjalne funkcje zostały powierzone arcykapłanowi, odpowiednie miejsce wyznaczono kapłanom, osobne czynności powierzono lewitom, świecki zaś wierny świeckie otrzymał przykazania”. Klemens Rzymski, List do Koryntian, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. I, Warszawa 1975, s. 22-23. W tym kontekście warto dodać, że słowo „laicus” jako rzeczownik, stosowany paralelnie ze słowem „cleros” nie występuje przed końcem II wieku.

 

[2] Por. Jean Gaudemet, Świeccy w pierwszych wiekach Kościoła, w: Communio 3(1987), s. 3-15.

 

[3] M. Michalski, tamże, t. II, s. 36.

 

[4] Y. Congar, Jalons pour une théologie du laicat, Paris 1964, s. 27.

 

[5] Por. K. Rahner, Űber die evangelischen Räte, w: Schriften zur Theologie, t. 7, s. 404-434.

 

[6] W sensie tego kształtowania wiernych przez Ducha święty Paweł nazywa chrześcijan „świętymi” (por. Rz 1,7; 1 Kor 14,33; 16,15; 2 Kor 1,1; 13,12). Najwyraźniej przymiot „święty” jest również najstarszym przymiotem nadawanym Kościołowi (por. Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg 1982, s. 201).

 

[7] Dokumenty Soboru Watykańskiego II: Dei verbum. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym (18.11.1965); Apostolicam actuositatem. Dekret o apostolstwie świeckich (28.10.1965); Gaudium et spes. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym (1.12.1965); Lumen gentium. Konstytucja dogmatyczna o Kościele (21.11.1964); Presbyterorum ordinis. Dekret o posłudze i życiu kapłanów (7.12.1965). Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994. EncyklikI: Jan Paweł II, Fides et ratio, Rzym 1998; Redemptor hominis, Rzym 1979; Centesimus annus, Rzym 1991; Paweł VI, Ecclesiam suam, Rzym 1964. Listy Apostolskie: Jan Paweł II, Tertio Millennio Adveniente, Rzym 1994; Salvifici doloris. List apostolski do chrześcijan o sensie ludzkiego cierpienia, Watykan 1985. Adhortacje: Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1989; Familiaris consortio, Rzym 1981; Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii Nuntiandi, Rzym 1976.

 

[8] Tytuł orginału: Die Kirche. Anregungen zu einem tieferen Verständnis, München 1995.

 

[9] K. Rahner podkreśla, że „Kościół jest Kościołem grzesznym; oto część jego Credo. Świętość i grzeszność Kościoła jest „paradoksem wstrząsającym”. K. Rahner, The Church of Sinners, Cross Currentes 1(1951), s. 64-69; 68.

 

[10] J. Ratzinger, La mort et ľau-dela, Paris 1979, s. 261.

 

[11] Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi, nr 70.

 

[12] Chodzi w tym wypadku o sytuacje, kiedy sakramenty święte przyjmuje się z pobudek dalekich od motywacji wiary (chrzest dziecka ze względu na tradycję, spowiedź święta z powodu nacisku, np.: przed ślubem czy I Komunią świętą dziecka, sakrament małżeństwa ze względu na otoczenie).

 

[13] Dużą rolę i zasługę w tym względzie należy przypisać nauczaniu Soboru o małżeństwie i rodzinie oraz Adhortacji Familiaris consortio będącej owocem prac Synodu Biskupów poświęconemu rodzinie. Dokument ten jest dobrą podstawą do wypracowania specyficznej duchowości małżeńskiej i rodzinnej, która z kolei może stanowić początek wypracowania odrębnej i własnej duchowości laikatu pośród innych stanów Kościoła (duchowości kapłańskiej czy zakonnej).

 

[14] Por. E. Schillebeeckx, Menschen. Die Geschichte von Gott, Freiburg 1990; por. W. Hryniewicz, Tożsamość chrześcijańska dzisiaj, w: Znak 5 (1994), s. 4-14.

 

[15] Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, 1.

 

[16] Szczegółową prezentację Instytutów Świeckich działających w Polsce odnaleźć można w czwartym rozdziale książki: M. Piotrowicz, L. Rutkowska, W serce światła. Świeccy konsekrowani, Kraków 1994.



Zapamiętaj mnie (90 dni)