Zmartwychwstanie w śmierci

Ks. Andrzej Nowicki - Zmartwychwstanie w śmierci.

 

1. Uzasadnienie tematu

 

Problem zawarty w temacie wykładu nie jest z pewnością problemem nowym. Swoimi korzeniami sięga on pierwszej połowy minionego wieku. To właśnie w tym czasie, głównie w środowisku teologów protestanckich pojawiły się próby nowych ujęć w eschatologii, stanowiące inspirację dla dalszego dynamicznego rozwoju myśli eschatologicznej. Wymiernym potwierdzeniem tego faktu są nowe akcenty w teologii śmierci obecne w literaturze teologicznej. Chodzi tu głównie o teorie dotyczące wprost problemu zmartwychwstania w śmierci głoszone zarówno przez teologów protestanckich, a mianowicie Carla Stange i Adolfa Schlechtera oraz teologów katolickich Ladislausa Borosa i Gisberta Greshake.

 

Stanowiska te w zdecydowanym stopniu odbiegające od tradycyjnej eschatologii sytuującej zmartwychwstanie w momencie końca świata i Paruzji Chrystusa, stały się przedmiotem licznych polemik teologicznych. Istotną formą ich zwieńczenia, a tym samym głównym źródłem inspiracji w tym względzie jest z pewnością wydany w 1992 roku dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, opatrzony dość znamiennym tytułem: „Aktualne problemy eschatologii” [1]. Jego autorzy, ze względu na „współczesne zakłopotanie człowieka w obliczu śmierci i istnienia po śmierci”, koncentrują swoją uwagę na przekazie nauki dotyczącej chrześcijańskiej nadziei zmartwychwstania.

 

Ta obszerna część stanowiąca „serce” tego dokumentu, jawi się ostatecznie jako apologia tradycyjnej eschatologii w konfrontacji ze zwolennikami teorii zmartwychwstania w śmierci. Fakt ten, bez wątpienia podkreśla aktualność tego problemu we współczesnej refleksji teologicznej. To on ostatecznie zadecydował o wyborze tego tematu, jako tematu wykładu.

 

 

2. Refleksja wprowadzająca

 

Współczesną eschatologię chrześcijańską cechuje wyraźna  tendencja  do skupiania uwagi na osobowym centrum wydarzeń ostatnich, którym jest Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały [2]. W zbawczym dziele Jezusa Chrystusa, głównie zaś w Jego misterium paschalnym, objawiony został przez Boga sens ludzkich dziejów, które są dziejami spełnienia się tajemnicy zbawienia. Zmartwychwstanie Chrystusa jest niezaprzeczalnym potwierdzeniem daru zbawienia.

 

Ocalająca moc Boga, objawiona w zmartwychwstaniu Chrystusa, jest obietnicą ostatecznego spełnienia losu wszystkich ludzi[3]. Nie ulega wątpliwości, że ten eschatologiczny dynamizm zmartwychwstania już teraz staje się źródłem zbawienia poprzez wiarę w zmartwychwstanie i chrzest (por. Rz 10,9) tak, że umieranie z Chrystusem i osiągnięcie nowego życia, w sposób niewidzialny przenika całe nasze życie (por. Rz 6,6; 7,4; 8,2). Jednak ostateczne spełnienie obietnicy dokonuje się dopiero z chwilą śmierci człowieka w której dochodzi do spotkania z Chrystusem Zmartwychwstałym.

 

W tym momencie pojawia się zasadniczy problem zawarty w temacie wykładu, który można ująć w formie pytania: czy to spotkanie człowieka z Chrystusem w śmierci oznacza zmartwychwstanie? Według klasycznego modelu eschatologii, który ma swe źródło w Objawieniu i opartej na nim nauce Kościoła, zmartwychwstanie człowieka wiąże nie ze śmiercią, lecz z końcem świata (por. J 11,23 - 25; 1 Tes 4,16) i z Paruzją Chrystusa[4]. Jednak to ujęcie tradycyjnej eschatologii, które można by nazwać modelem horyzontalno – apokaliptycznym, zdecydowanie różni się od innego modelu myślenia eschatologicznego, zwanego modelem wertykalnym[5]. Ten z kolei łącząc zmartwychwstanie ze śmiercią, przenosi na każdego człowieka to, co rzeczywiście dokonało się już w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa.

 

Inaczej mówiąc  wyraźnie akcentuje wertykalną relację poszczególnego człowieka do wydarzeń ostatecznych. W tym kontekście zasadnym wydaje się być kolejne pytanie: chodzi tu konflikt, czy raczej o komplementarność tych dwóch modeli eschatologicznych? Odpowiedź na to pytanie wyznacza kierunek poniższych rozważań, które rozpoczynamy od prezentacji pierwszego z wymienionych modeli eschatologicznego myślenia, jakim jest model horyzontalno – apokaliptyczny.   

 

 

 3. Zmartwychwstanie umarłych i Paruzja Chrystusa

 

Właściwa recepcja problemu zawartego w temacie paragrafu, domaga się poszukiwania jego uzasadnienia w źródłach teologicznych. W tym kontekście zakres naszych analiz będzie obejmował dwa ważne obszary, konstytuujące fundament istnienia i wiary Kościoła. Pierwszy z nich stanowi bez wątpienia Nowy Testament. Drugi obszar poszukiwań wyznacza Tradycja chrześcijańska.

 

 

3.1. Nowy Testament

 

W Nowym Testamencie zmartwychwstanie umarłych jest przypisane nieokreślonej czasowo chwili. Wydarzenie to w Ewangelii Jana jest wyrażone słowami „w ostatnim dniu” (J 6,54) i dotyczy chwalebnego zmartwychwstania w którym ludzie dojdą do pełnej komunii z Chrystusem zmartwychwstałym. Bowiem dopiero wtedy komunia człowieka z Chrystusem stanie pełną rzeczywistością egzystencjalną. Wówczas również, gdy historia osiągnie swój kres, zmartwychwstanie wszystkich współbraci dopełni mistyczne Ciało Chrystusa (por. Ap 6,11).

 

Nieokreśloność czasu zmartwychwstania jest także wyraźnie widoczna w  pismach Pawłowych[6]. Wymiernym potwierdzeniem tego faktu są jego słowa skierowane do Koryntian. Paweł po ogłoszeniu, że zmartwychwstanie umarłych zostanie dokonane przez Chrystusa i w Chrystusie dodaje: „każdy jednak według własnej kolejności: Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa w czasie Jego przyjścia” (1kor 15,23). W jego wypowiedzi dotyczącej przyjścia Chrystusa „en te parousia autou” jest wskazane konkretne wydarzenie pojęte jako chwila powstania z martwych. Chodzi w tym przypadku o greckie słowo „parousia”, które oznacza drugie przyjście, przyszłe przyjście Pana w chwale. Jest ono różne od pierwszego przyjścia w pokorze. Inaczej mówiąc objawienie chwały (por. Tt 2,13) i objawienie paruzji (por. 2Tes 2,8) odnoszą się w tym przypadku do tego samego przyjścia.

 

W świetle powyższych interpretacji rodzi się pytanie dotyczące sytuacji człowieka po śmierci. Generalnie można powiedzieć, że w Nowym Testamencie w którym naucza się o życiu bezpośrednio po śmierci, zakłada się istnienie pewnego stanu pośredniego. Jest to stan oczekiwany, ponieważ dotyczy on zjednoczenia z Chrystusem. Przyjęcie tej formy życia, stanowi jednak inny problem, niż zmartwychwstanie, które w Nowym Testamencie nigdzie nie ma odniesienia do śmierci. Obecność stanu pośredniego wiąże się bezpośrednio z podkreśleniem centralnej idei, jaką jest komunia z Chrystusem.

 

W ten sposób Jezus obiecując dobremu łotrowi raj (Łk 23,43), wyraża pragnienie przyjęcia go do wspólnoty z sobą bezpośrednio po śmierci. Tak pojęte pragnienie wspólnoty z Jezusem, towarzyszy również św. Szczepanowi w czasie kamienowania (por. Dz 7,56-59). Podobna sytuacja ma miejsce także wtedy, gdy Jezus mówi do swoich uczniów o wielu mieszkaniach, które znajdują się w domu Ojca (por. J 14,1-4). To „mieszkanie”, którym jest komunia z Chrystusem, staje się bardziej zrozumiałe po śmierci.

 

Na szczególną uwagę odnośnie stanu pośredniego zasługuje również nauczanie świętego Pawła. Zasadniczy motyw rodzący pragnienie tego stanu, podaje Paweł w Liście do Filipian. Tym motywem jest nadzieja paruzji Pana, „który przekształci nasze poniżone ciało, na podobne do swego chwalebnego ciała” (Flp 3,21). Jak widać, stan pośredni rozumiany przez Pawła jako przejściowy jest przez niego tak bardzo oczekiwany ze względu na zakładaną komunię z Chrystusem, która zapoczątkowana na ziemi jest głoszona jako jedyny przedmiot nadziei w stanie po śmierci (por. Flp 1,21-24)[7]. Oczywiście nie zmienia to faktu, zgodnie z którym w przekonaniu Apostoła najwyższa nadzieja zawsze dotyczy przede wszystkim zmartwychwstania ciał w momencie Paruzji (1Kor 15,53).

     

      

3.2. Tradycja chrześcijańska

 

Wychodząc z tej podwójnej linii doktrynalnej Nowego Testamentu, praktycznie cała Tradycja chrześcijańska uważała przedmiot nadziei chrześcijańskiej za złożony z dwóch faz[8]. Po pierwsze przyjmuje się, że między śmiercią człowieka i końcem świata istnieje świadomy element człowieka, określany mianem „duszy” (por. Mdr 3,1; Mt 10,28), będący podmiotem odpłaty. W tym kontekście dobrze wyraża myśl Ojców Kościoła święty Augustyn, gdy pisze o duszy oddzielonej: „jest ściśle związana z duszą postać naturalnego pragnienia do rządzenia ciałem (..) do kiedy nie będzie na nowo złączona z ciałem, w taki sposób, by to pragnienie zostało zaspokojone w rządzeniu ciałem”[9].

 

Wynika stąd, że z jednej strony dusza oddzielona jest rzeczywistością ontologicznie niekompletną, a z drugiej, że jest świadoma. Więcej, według definicji Benedykta XII, dusze świętych, w pełni oczyszczone „bezpośrednio po śmierci” i oczywiście jako oddzielone „zmartwychwstaniem własnych ciał”, posiadają pełne szczęście intuicyjnego oglądu Boga[10]. Takie szczęście „in se” jest doskonałe i nie można wyobrazić sobie niczego, co byłoby specyficznie wyższe. Sama chwalebna przemiana ciała w zmartwychwstaniu jest skutkiem tej wizji w stosunku do ciała (por. 1Kor 15,44).

 

Po drugie, w Paruzji Pana, która nastąpi na końcu czasów, oczekuje się błogosławionego zmartwychwstania tych, którzy należą do Chrystusa (1Kor 15,23). W świetle Tradycji od tego momentu rozpoczyna się wieczne uwielbienie całego człowieka już zmartwychwstałego. W tym znaczeniu ostatecznie życie duszy, uprzednie w stosunku do zmartwychwstania, zapewnia ciągłość i tożsamość istnienia, między człowiekiem który żył i który zmartwychwstanie, ponieważ dzięki niej człowiek nigdy nie przestanie istnieć całkowicie[11]. Jest rzeczą oczywistą, że Kościół „przyjmuje to istnienie i życie po śmierci elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja ludzkie” istnieje nadal, chociaż w tym samym czasie brakuje dopełnienia jego ciała”[12].

 

Jak się okazało, to ujęcie klasycznego modelu eschatologii, zakładające podwójną fazę eschatologiczną, uznane również przez Marcina Lutra[13], zostało poddane próbie. Stało się to za sprawą dynamicznie rozwijającej się eschatologii protestanckiej, o czym szerzej powiemy w następnym paragrafie.   

 

 

4. Nowe spojrzenie na problem zmartwychwstania człowieka

 

Jednym z zasadniczych postulatów teologii doświadczenia jest wychodzenie do każdego problemu teologicznego z konkretnej egzystencjalnej sytuacji człowieka, aby następnie przejść z tej płaszczyzny doświadczalnej, na płaszczyznę teoretyczną, doktrynalną. Brak tego żywego odniesienia do kontekstu, rodzi niebezpieczeństwo sprowadzenia refleksji teologicznej jedynie do sfery spekulacji nie mającej żadnego związku z życiem.  Świadomość tego faktu staje się wyraźnie widoczna na gruncie eschatologii. Pozwala bowiem odkryć istotną różnicę pomiędzy wyraźnie statyczną eschatologią przełomu XIX i XX wieku oraz jej widocznym progresem w pierwszej połowie XX wieku, który w ostateczności doprowadził do powstania nowego ujęcia eschatologii. Praktyczną egzemplifikację tej różnicy stanowi poniższa charakterystyka obydwu tych okresów. 

 

 

4.1. Ogólna charakterystyka eschatologii przełomu XIX i XX wieku

 

Stan eschatologii tego okresu jest odzwierciedleniem sytuacji panującej w teologii ogólnej, którą można z powodzeniem nazwać teologią neoscholastyczną. Dominowały w niej takie elementy jak esencjalizm oraz związana z nim statyczność i urzeczowienie. Następnie przesadne skłonności do spekulacji, połączone z równoczesnym wyizolowaniem z życia poszczególnych traktatów, co powodowało brak żywego związku z praktyką. Oprócz tych wspólnych z teologią ogólną, ujawniły się również cechy właściwe tylko eschatologii, a mianowicie teologiczny futurologizm i skrajna apokaliptyczność[14].

 

Wiele różnorakich przyczyn, zadecydowało o takim stanie eschatologii. Do najważniejszych z nich należy zaliczyć uwarunkowania teologiczne, takie jak abiblijność i literalne tłumaczenie Pisma Świętego w ogóle, a zwłaszcza tekstów apokaliptycznych. Inny ważny czynnik w tym procesie, stanowią również uwarunkowania eklezjalne, wynikające z przerostu instytucjonalnego charakteru Kościoła, zbytnio związanego z rzeczowymi strukturami, które osłabiały w nim orientację eschatologiczną. W końcu także uwarunkowania kulturowe, związane z sekularyzacją kultury, która osiągnęła swoje apogeum w wieku pozytywizmu i technokracji. Oczywiście taki stan eschatologii okresu przełomu XIX i XX wieku  nie oznacza, że zagubiła ona w tym czasie swój istotowy charakter. Mimo wszelkich trudności oraz wyraźnej krytyki[15], pozostawała ona nadal przede wszystkim teologią rzeczy ostatecznych.

 

 

4.2. Inspiracje teologii protestanckiej. Panorama rozwiązań

 

Prawdziwe  ożywienie  i  twórcze  odnowienie  eschatologii  dokonuje   się na początku XX wieku, a zwłaszcza po I wojnie światowej. Świadomość zagrożenia ludzkiego życia, możliwość jego rychłego kresu, czego potwierdzeniem była I wojna światowa, podważyły priorytet panującej wówczas teologii liberalnej. Teologia przeszła na pozycję egzystencjalizmu, filozofii gotowości, decyzji, przedstawiającej się jednocześnie jako filozoficzna wykładnia rzeczywistych treści eschatologicznego orędzia Jezusa[16]. Dużą  niewątpliwie zasługę w  realizacji tego procesu mają  teolodzy  protestanccy.

 

Do grona prekursorów nowej wizji eschatologii należą niewątpliwie J. Weiss i A. Schweitzer, twórcy tak zwanej eschatologii konsekwentnej, której główną cechą był absolutny dualizm doczesności i wieczności[17]. Na gruncie bezpośrednich wypowiedzi Nowego Testamentu na temat eschatycznej przyszłości, w stylu literatury apokaliptycznej, podkreślali oni znaczenie obietnicy Chrystusa dotyczącej rychłego nadejścia Królestwa Bożego. To faktyczne nadejście miałoby mieć charakter kataklizmu w którym załamaniu ulegnie cała historia. Podobne stanowiska zajmowali także M. Werner[18], A. Harnack oraz M. Goguel[19]

 

Nieco inaczej problem eschatologii ujmuje Ch. Dodd. W przekonaniu twórcy tak zwanej eschatologii spełnionej, rzeczy ostateczne zostały już zrealizowane w osobie Jezusa Chrystusa. Według Dodda, obietnice Chrystusa wyrażone w języku symbolicznym, dotyczyły nie tyle przyszłego Królestwa Bożego, ile bardziej Jego samego-Chrystusa, który sam siebie uważał i na siebie wskazywał jako na Obietnicę spełnioną[20].

 

Niezwykle ważna z punktu widzenia charakterystyki eschatologii tego okresu była teza zaproponowana przez K. Bartha. Wystąpił o mianowicie z programową ideą eschatologizacji całej teologii chrześcijańskiej. Według Bartha, chrześcijaństwo nie będące zupełnie i bez reszty eschatologią, nie ma w ogóle nic  wspólnego  z  Chrystusem[21]. Stanowisko to w przeciwieństwie do modelu apokaliptyczno-katastroficznego, wskazywało na koniec czasu jako na dokonanie i spełnienie historii do którego zmierza chrześcijaństwo.

 

W  tym  samym kierunku poszli dwaj inni teolodzy, a mianowicie E. Brunner i J. Moltmann. Pierwszy z nich akcentując wymiar przyszłościowy życia wiecznego, uwydatnił  jednocześnie  jego  ustawiczne  rzutowanie  i  obecność w teraźniejszości[22]. J. Moltmann z kolei wyjaśniał, że eschatologia nie tyle jest nauką o „rzeczach ostatecznych", co nauką o nadziei chrześcijańskiej, która zmierza do Chrystusa jako Eschatonu i Jego przyszłości. W ten sposób dał on początek eschatologii  nadziei[23].

Diametralnie inaczej w stosunku do koncepcji E. Brunnera i J. Moltmanna, ujął zagadnienia eschatologiczne R. Bultmann.

 

Stworzył on tak zwaną eschatologię egzystencjalną, zwaną także eschatologią decyzji. Jego zdaniem, znaczenie eschatyczne mają nie tyle przyszłe wydarzenia, co czas obecny i podejmowane życiowe decyzje człowieka. W eschatologii, naczelnej roli nie odgrywa zatem idea czasu, ale wyłącznie osobista, egzystencjalna decyzja człowieka wobec Bożej Obietnicy[24].

Na koniec warto także przywołać twórcę eschatologii antycypowanej O. Cullmanna. Jego koncepcja to w pewnym stopniu droga pośrednia pomiędzy eschatologią egzystencjalną R. Bultmanna i eschatologią nadziei J. Moltmanna. Cullmann niezwykle mocno akcentując historyczny wymiar zbawienia i utożsamiając historię zbawienia z historią powszechną, dzieli czas na trzy okresy: okres Stworzenia, następnie od Stworzenia do Paruzji i okres po Paruzji.

 

Jego zdaniem ten ostatni okres, zapoczątkowany przez przyjście Chrystusa już się po części realizuje w formie eschatycznej antycypacji. Stąd „czas teraźniejszy, będący czasem pośrednim między zmartwychwstaniem Chrystusa a Jego powrotem, nabiera całego swego sensu jako czas Ducha Świętego, czas Kościoła, czas głoszenia Ewangelii”[25].

 

Wyżej przedstawiona panorama nowych ujęć eschatologii świadczy o potrzebie określenia i oddania obrazu eschatycznej przyszłości, która jest przedmiotem Obietnicy Bożej i ludzkiej nadziei. W tym kontekście, eschatologię przełomu XIX i XX wieku, ogólnie można określić jako eschatologię progresywną. Ten progresywny charakter wydaje się być szczególnie widoczny w podejmowanych wysiłkach zmierzających do zanegowania - uznanego za stary pogląd z okresu późnej starożytności chrześcijańskiej i chrześcijańskiego średniowiecza - ujęcia życia wiecznego jako „pośmiertnej egzystencji”. W rzeczy samej tak ukierunkowana dążność szczególnie teologii protestanckiej, oznaczała wyraźny afront w stosunku do Objawienia i opartej na nim nauki Kościoła, która wiąże zmartwychwstanie Chrystusa z końcem świata (por. J 11,23 - 25; 1 Tes 4,16) i z Paruzją Chrystusa. 

 

 

4.3. Teorie dotyczące zmartwychwstania w śmierci

 

Negacja podwójnej fazy eschatologicznej, pojawiła się po raz pierwszy na początku XX wieku. W swej pierwotnej formie dotyczyła ona pojęcia śmierci całkowitej (Ganztod) i zmartwychwstania na końcu czasów, wyjaśnianego jako stworzenie z niczego. Podstawy tej teorii stanowiły racje o charakterze wyznaniowym. Chodziło głównie o przekonanie wskazujące na niemożność człowieka, który w obliczu Boga nie jest w stanie przedstawić niczego własnego. A więc nie tylko uczynków, lecz także samej naturalnej nieśmiertelności.

 

Ponieważ zaś śmierć jest karą za grzech, a cały człowiek jest grzesznikiem, dlatego cały człowiek musi być dotknięty przez śmierć. Inaczej bowiem można by twierdzić, że dusza jest wyzwalana od śmierci, a to przecież w niej jest źródło grzechu. Tu jednak pojawia się pewien problem. Jeżeli zatem cały człowiek znika w śmierci, to Bóg mógłby przecież stworzyć człowieka całkowicie podobnego do niego. Jeśli natomiast między tymi dwoma ludźmi nie ma żadnej istotnej ciągłości, to drugi człowiek nie może być tym samym co pierwszy. Świadomość tego faktu zrodziła potrzebę wypracowania nowych teorii, które sytuowałyby zmartwychwstanie w momencie śmierci.

 

 

4.3.1. Teologia protestancka: Carl Stange i Adolf Schlechter

 

W teologii protestanckiej problem zmartwychwstania w śmierci podjęli dwaj myśliciele: Carl Stange i Adolf Schlechter[26]. Teolodzy ci, promując ideę zmartwychwstania w śmierci, pragnęli w głównej mierze wyrugować uznanie istnienia po śmierci „duszy oddzielonej”, co uważali za pozostałość platonizmu[27]. Oczywiście jako reprezentanci liberalnej teologii protestanckiej, pragnęli oni przede wszystkim oczyścić chrześcijaństwo z wszelkich elementów hellenistycznych. Jednak w tym procesie pominęli oni pewien oczywisty fakt, a mianowicie to, że antropologia chrześcijańska różni się od antropologii platoników. Według antropologii chrześcijańskiej człowiek nie jest tylko duszą w taki sposób, że ciało byłoby budzącym odrazę więzieniem.

 

Chrześcijanin nie wstydzi się ciała, jak to czynił Plotyn. Poza tym nadzieja zmartwychwstania wydawałaby się absurdem dla platoników, ponieważ nie można nadziei w powrocie do więzienia. Niezależnie od tych uwag, praktyczną konsekwencją takiego myślenia C. Stange i A. Schlechtera, stała się promocja nowego schematu eschatologicznego, w którym zmartwychwstanie zajęło miejsce nieśmiertelności i zmartwychwstania w momencie Paruzji.              

 

W latach pięćdziesiątych ubiegłego stulecia protagonistą podobnych idei był także K. Barth. Koniec dziejów i Paruzja stanowią dla niego jedynie określenia pomocnicze, wyrażające oczekiwanie bardziej pojedynczego człowieka, niż całej ludzkości i wszechświata[28]. Według tej eschatologii nie ma nieśmiertelności, nieśmiertelnej duszy, ale jest Bóg, który ma moc odnowienia bytu ludzkiego. Dlatego człowiek nie potrzebuje oczekiwać na zakończenie dziejów świata, ponieważ w chwili śmierci każdy opuszcza swój wymiar czasowy i niezależnie od innych wchodzi w wieczność, czyli zmartwychwstaje. W ten sposób łaska zmartwychwstania jest nowym stworzeniem z niczego, wydarzeniem w którym Boża transcendencja ogarnia nicość stworzenia i nadaje mu nową wartość[29].

 

 

4.3.2.  Teologia katolicka: Ladislaus Boros i Gisbert Greshake

 

Teoria zmartwychwstania w śmierci, rozwinęła się także na gruncie teologii katolickiej. Stało się to głównie za sprawą Ladislausa Borosa i Gisberta Greshakego. Pierwszy z nich wiąże śmierć z tak zwaną ostateczną decyzją człowieka. W śmierci, twierdzi Boros, rozumianej jako bezgraniczne otwarcie ludzkiego istnienia na nieskończone „Ty” osobowego Boga, staje człowiek przed możliwością wyboru Boga lub Jego odrzucenia. Na mocy decyzji podjętej w sposób świadomy i wolny, dostępuje on pełnego udziału w miłości Chrystusa, która staje się dla niego „wiecznym światłem i ostatecznym spełnieniem w bezgranicznym szczęściu, wieczną akceptacją bliskości Pana”[30]. Albo  też  przez  świadome  i  skierowane przeciwko „objawiającemu się w miłości Chrystusowi „nie” człowiek pogrąża się w bezgranicznym osamotnieniu”[31].

 

To co  rozstrzyga  się  w  śmierci „poznaje na wieki, ponieważ człowiek całą swoją istotę składa na szali tej decyzji, całą swoją istotą w pełni staje się decyzją”[32]. Śmierć zgodnie z tym co sugeruje  Boros,  jest więc ostatecznym samookreśleniem się i ostateczną dyspozycyjnością człowieka. Owa dyspozycyjność w śmierci jest wewnętrznym momentem w jednym akcie wolności, który spełnia się w śmierci i przez który człowiek rozporządza sobą w obliczu Boga. Dlatego w śmierci całkowicie urzeczywistnia się ludzka egzystencja, a zatem powstaje właściwy, to znaczy zmartwychwstały człowiek.

 

W wydarzeniu śmierci Boros kładzie niezwykle silny nacisk na jedność psychofizyczną człowieka, która jego zdaniem jest bardziej właściwa pojęciu osoby, niż odziedziczony po myśli greckiej dualizm duszy i ciała[33]. Dlatego jak twierdzi, „stan uwolnienia się od cielesności jest dla duszy czymś głęboko nienaturalnym”[34]. Dusza bowiem nie może istnieć bez ciała. Relacja duszy ludzkiej z materią, którą nazywa Boros transcendentalną, jest wyrażeniem tego, co należy do istoty duszy, mianowicie, że „dusza z naturalną koniecznością znajduje istotny wyraz w materii”[35]. Stąd rozwiązanie trudności związanych z bytowaniem człowieka między śmiercią a zmartwychwstaniem upatruje Boros w przyjęciu zmartwychwstania w śmierci.

 

Hipoteza Borosa, dotycząca ostatecznej decyzji została odrzucona przez Gisberta Greshake. Jego zdaniem jest ona pozbawiona oparcia w Objawieniu. Greshake podtrzymuje natomiast i rozwija teorię zmartwychwstania w śmierci. W swojej refleksji dotyka on problemu bezcielesnego bytowania człowieka. W przeciwieństwie do starej antropologii posługującej się opozycją duszy do ciała, Greshake wprowadza dwa pojęcia cielesności: materialną Kőrperlichtkeit, która obejmuje nie tylko ludzki organizm, lecz również wszelkie relacje wobec świata i ludzi oraz cielesność niematerialną Leiblichkeit, która zaczyna istnieć w śmierci[36]. W ten sposób w indywidualnym wydarzeniu śmierci, która jest momentem zmartwychwstania niejako dopełnia się cząstka świata i historii. Rozpoczyna się oczekiwanie we wspólnocie z Chrystusem na ostateczne spełnienie świata, kiedy to wszyscy ludzie przekroczą tą granicę. Jak zauważa Greshake, nic nie wskazuje na to, że oczekiwanie we wspólnocie z Chrystusem jest stanem gorszym od tego, który nastąpi ostatecznie[37].   

 

To co w szczególny sposób uderza w hipotezie tego autora, to pominięcie nośnika ludzkiej tożsamości, jaki tradycyjnie stanowi dusza. Wiąże się to z jednoznacznie krytycznym stosunkiem Greshake odnośnie nauki o stanie pośrednim między śmiercią i zmartwychwstaniem. Twierdzi on mianowicie, że rozwój tej nauki był sprowokowany jedynie koniecznością apologii z gnozą, która mówiła o duchowym zmartwychwstaniu, sprowadzonym jedynie do problemu nieśmiertelności duszy[38].

 

W świetle wyżej zaprezentowanych teorii dotyczących zmartwychwstania w śmierci, dość ciekawe wydaje się również rozumienie zmartwychwstania w dniu Paruzji. Według Borosa „chociaż zmartwychwstanie ma miejsce po śmierci, jednakże nie jest on jeszcze dokończone. Zmartwychwstanie ciała wymaga przekształconego i przemienionego świata jako swej przestrzeni  bytowej”[39]. Zatem człowiek swoje cielesne zmartwychwstanie może przeżyć w pełni dopiero wtedy, gdy dokona się przemiana świata. Dlatego ostatecznym spełnieniem się zmartwychwstania, którego początkiem jest moment śmierci będzie dopiero dzień Paruzji.

 

Nieco inaczej rozważa tę kwestię Greshake. Dla niego, jak to już wyżej zostało zasygnalizowane, fakt zmartwychwstania w śmierci daje początek oczekiwaniu we wspólnocie z Chrystusem na ostateczne spełnienie świata, które nastąpi w momencie, kiedy wszyscy ludzie przekroczą próg śmierci. W tym rozumieniu jawi się jednak widoczny problem dotyczący sposobu pogodzenia wspólnotowego aspektu ostatecznego zmartwychwstania z zmartwychwstaniem w śmierci, które jawi się jako proces o charakterze indywidualnym.

 

Greshake stara się rozwiązać ten problem przez wprowadzenie pojęcia aczasowości. Jego zdaniem, skoro po śmierci nie istnieje już czas, to poszczególne śmierci mają swoje następstwo, o ile są rozważane z punktu widzenia tego świata. Jednak ich zmartwychwstania są w gruncie rzeczy równoczesne w życiu po śmierci, w którym nie istniałaby żadna postać czasu[40]. Oczywiście należy tu dodać, że pokusa aczasowości, w której zbiegałyby się kolejne indywidualne śmierci i wspólne zmartwychwstanie bardziej skłania się ku filozofii czasu, która jest obca myśli biblijnej.   

 

 

5. Próba oceny hipotezy zmartwychwstania w śmierci   

 

Powyższe teorie dotyczące problemu zmartwychwstania w śmierci, zawierają szereg istotnych trudności natury filozoficzno-teologicznej. Jedną z nich jest interpretacja formuły „w śmierci”. Zarzut ten odnoszący się do hipotezy Borosa, dotyczy następstwa czasu który umożliwia podjęcie decyzji. Boros określa bowiem fenomen śmierci jako pozbawioną rozciągłości linię graniczną między dwoma momentami „przedtem” i „potem”, które zachodzą na siebie tworząc złożoną istniejącą w czasie sytuację. Jego zdaniem, mimo że śmierć należy uważać za bezczasowy przełom, to „owo  przejście  i  to  co  się w tym przejściu dokonuje, ma charakter czasowy”[41].

 

Dlatego  moment  śmierci można uważać za miejsce podejmowania decyzji[42]. Nie ulega wątpliwości, że to dość zawiłe wyjaśnienie Borosa, kryje w sobie przede wszystkim wyraźne ograniczenie rozumienia pojęcia „w śmierci” jedynie do refleksji metafizycznej, z jednoznacznie widocznym pominięciem wymiaru psychologicznego czy też fizjologicznego. Fakt ten sprawia, że hipoteza ta niejako z definicji wykracza poza jakąkolwiek empiryczno-psychologiczną weryfikację.

 

Równie enigmatyczna w kwestii interpretacji formuły „w śmierci”, wydaje się być także teoria Greshakego. Jego radykalne odrzucenie pojęcia czasu odnośnie do zmartwychwstań jednocześnie równoczesnych i następczych w relacji do śmierci, wydaje się nie uwzględniać wystarczająco prawdziwej cielesności zmartwychwstania. Nie można bowiem mówić w sposób rzeczywisty o prawdziwości ciała, które jest zewnętrzne w stosunku do każdego pojęcia czasu. Przykładem są tu dusze świętych, które z racji trwania w komunii z Chrystusem zmartwychwstałym prawdziwie w ciele, nie mogą być uważane za pozbawione jakiejkolwiek łączności z czasem.

 

Kolejnym istotnym problemem referowanych poglądów jest zagadnienie jedności duchowo-cielesnej natury człowieka w momencie śmierci. W kontekście analizowanych hipotez zwolenników koncepcji zmartwychwstania w śmierci rodzi się pytanie: dlaczego teologowie unikający platonizu przyjmują ostateczną cielesność, to znaczy zmartwychwstanie w sposób który nie pozwala jednoznacznie zauważyć, że rzeczywiście chodzi im o „to ciało” w którym teraz żyjemy? Jedynie pojęciowe rozdzielanie między ciałem a zwłokami, czy też wprowadzanie dwóch różnych wyrażeń pojęcia ciała, a mianowicie Leiblichkeit i Kőrperlichtkeit, jak to ma miejsce w przypadku hipotezy Gisberta Greshake, wydaje się być mało zrozumiałe. Ostatecznie takie ujęcie śmierci jako szczytowego etapu rozwoju człowieka oscyluje ku platońskiemu rozumieniu natury ludzkiej.

 

Człowiek jest bowiem całością psychofizyczną, dlatego jest  aktywny i autentycznie ludzki w obu aspektach swej osoby, zarówno materialnej jak i duchowej. Jeśli więc moment śmierci i załamanie procesów biologicznych traktuje się jako pełnię rozwoju człowieka, to jest to angeliczno - platońskie rozumienie człowieczeństwa[43]. Wyraźnie widoczna w tym kontekście okoliczność pomniejszania ludzkiego ciała, materii, życia biologicznego, wynikająca z  analizy teorii  „ostatecznej  decyzji” obca jest klasycznej myśli chrześcijańskiej. Może warto zatem zwrócić większą uwagę na istniejące w antropologii chrześcijańskiej, liczne koncepcje stanowiące próbę teologicznej interpretacji tego problemu, będące podstawą jego głębszego zrozumienia.

 

Jedną z nich stanowi teza K. Rahnera, który wskazuje na „substancjalny stosunek duszy do ciała, który jest identyczny z duszą i nie jest jej przypadłością, może się zmienić, ale nie może po prostu ustać”[44]. Śmierć zatem jest początkiem nowej relacji duszy do ciała.   W podobnym tonie wypowiadają się również dwaj inni teolodzy, a mianowicie J. Ratzinger i J. Pieper. Według Ratzingera, człowiek jest niepodzielny i jako taki zaczyna też istnieć w momencie swojej śmierci. Dlatego zmartwychwstanie w śmierci nazywa on skrajnym platonizmem twierdząc, że tam, gdzie istnieje wiara w świętych obcowanie, to pojęcie anima separata (duszy oddzielonej), o której mówi scholastyka, jest już przestarzałe[45].

 

Zdaniem J. Piepera, umieranie dotyczy całego człowieka. Wyjaśniając to zagadnienie podkreśla, iż ściśle rzecz biorąc, nie „umiera” ani ciało ani dusza, lecz jedynie człowiek. Jeżeli zatem w ogóle  „ma być możliwe mówienie o nieśmiertelności w odniesieniu do sfery ludzkiej, to nie można odnosić jej sensownie do „duszy”, lecz jedynie do człowieka i znowu do całego człowieka z duszą i ciałem”[46].

 

Problem kontaktu duszy ludzkiej z ciałem nieco inaczej interpretują dwaj teolodzy: P. Schoonenberg i C. Geffre. Według ich koncepcji dusza kontaktuje się z ciałem poprzez „uwielbioną cielesność Chrystusa”. W momencie śmierci chrześcijanin zostaje jakby wchłonięty w osobowe życie zmartwychwstałego Pana, trwając w Jego uwielbionej cielesności[47].

 

Do współczesnych dyskusji, dotyczących problemu istotowej jedności natury duchowo - cielesnej człowieka ustosunkowała się także Kongregacja do Spraw Doktryny Wiary [48]. Kongregacja stwierdza, że „owo ludzkie „ja” jakim jest dusza, trwa między śmiercią a zmartwychwstaniem, nie mając swej pełnej  cielesności”[49]. Ten brak „dopełnienia  ciała” należy rozumieć w tym sensie, że materia nie osiąga jeszcze w śmierci człowieka swego pełnego przeobrażenia. Nastąpi to dopiero na końcu świata w dniu zmartwychwstania.

 

Wyraźnie słabą stroną teorii zmartwychwstania w śmierci jest również brak jednoznacznego określenia charakteru kontaktu duszy z całością materialnego świata w momencie śmierci zapoczątkowującej zmartwychwstanie człowieka. W tym przypadku zarówno teoria Borosa jak i Greshakego nadaje tej relacji wyraźnie panteistyczny charakter, ukazując sytuację człowieka zdepersonalizowanego, funkcjonującego jako panteistyczna, wcielona w kosmos dusza. W tym kontekście J. Ratzinger, odnosząc się do poglądów Greshakego, stanowczo podkreśla, że nie tylko człowiek, ale i cała materia, kosmos zmierza do celu. U końca czasów nastanie sytuacja radykalnie nowa dla kosmosu i materii. Tę nowość przeciwstawia spełnieniu cząstkowemu i bez określonego końca. W podobnym tonie wypowiada się również K. Rahner.

 

Jego zdaniem uwolnienie duszy od ciała w momencie śmierci, wyraźnie podkreśla, że rozdział ten nie jest związany a utratą kontaktu duszy z materią. Dusza bowiem po śmierci łączy się z pratworzywem wszelkich zmian materialnych. Dlatego staje się po śmierci nie „akosmiczną” czy „pozakosmiczną”, ale „wszechkosmiczną”, niejako wszechobecną w świecie przez  kontakt i odniesienie do wszechbytu[50]. Rahner  twierdzi, że w chwili śmierci przez wejście duszy w głębię wszechświata, gdzie wszystko się jednoczy i ma swoje podstawy, cała stworzona rzeczywistość budzi się do nowej ostateczności „świat przez śmierć duchowo-cielesnej osoby, której w pewnym sensie jest „ciałem”, uzyskuje już obecnie wewnętrzną przemianę. Świat przez śmierć poszczególnych ludzi jest już spełniony. W ten sposób zmartwychwstanie, które ma się dokonać na końcu świata, będzie tylko uwieńczeniem pozytywnego odniesienia się duszy do świata, czyli zmartwychwstaniem tego co dokonało się już w momencie śmierci”[51].

 

W nawiązaniu do teorii Borosa istotnym jest również problem związany z jej pogodzeniem z dotychczasowym życiem człowieka. Po pierwsze hipoteza ta pozwala odkryć pewną sprzeczność. Jeśli dopiero podjęta w momencie śmierci „ostateczna decyzja” zawiera pełnię świadomości i wolności, to wszystkie wcześniejsze cechy i działania życia ludzkiego nie są autentycznie wolne. Jeżeli zaś decyzje człowieka podejmowane w trakcie jego życia są wolne, to ostateczna decyzja różni się od  nich  tylko  natężeniem,  ale  nie  jakościowo. W związku z tym, lepiej  chyba  byłoby tu  mówić o śmierci jako o akcie osobowym lecz nie koniecznie pierwszym. Z drugiej strony, takie koncentrowanie się na śmierci deprecjonuje pośrednio całość ludzkiego życia, a więc jego intencje, decyzje, czyny, aktywność.

 

Więcej jest ono sprzeczne z ewangelicznym nauczaniem Chrystusa, które cechuje podkreślenie waloru całości życia. Inaczej mówiąc, autentycznie przeżywane chrześcijaństwo nie polega na fascynacji momentem śmierci, lecz na ujmowaniu całego życia w perspektywie eschatologicznej. Chrześcijanin choć przeżywa tragizm śmierci, zajmuje względem niej aktywną podstawę nadziei. Nadzieja ta oparta jest na przekonaniu, że chociaż każda śmierć jest naruszeniem osobowości i zniszczeniem materialnego ciała, pozostaje jednak niezniszczalne duchowe „ja”. Zatem moment śmierci jest przeżywany w nadziei na nieśmiertelność człowieka oraz z wiarą w zmartwychwstanie.

 

Wyżej ukazane hipotezy dotyczące problemu zmartwychwstania w śmierci, pomimo wielu wątpliwości, stanowią mimo wszystko ważny element refleksji nad przygodną kondycją człowieka. Wszelkie bowiem rozważania o śmierci muszą uwzględniać fakt, zgodnie z którym wiele kwestii pozostanie nierozstrzygniętych do końca i na zawsze pozostaną one tajemnicą: „nie ma w gruncie rzeczy specjalistów od przyszłego życia. Pytań będzie zawsze więcej niż odpowiedzi. Wierzący musi uczyć się nieustannie powierzać siebie i swoje losy niepojętemu Bogu, który odsłonił jedynie rąbek tajemnicy, a resztę zaś pozostawił ludzkiemu zdumieniu po śmierci”[52].

 

 

[1] Dokument ten przygotowany pod kierunkiem prof. C. Pozo, był dyskutowany na sesji plenarnej w grudniu 1990 roku i szeroko zatwierdzony in forma specifica. 

 

[2] Por. A. Nossol, Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s.205-214.

 

[3] Już w tradycji powielkanocnej śmierć Jezusa interpretowano jako śmierć zbawczą i zadość uczynną „za nas” i „za wielu”. Patrzono na nią przez pryzmat czwartej pieśni proroka Izajasza o Słudze Jahwe „On obarczył się naszym cierpieniem. On dźwigał nasze boleści, spadła nań chłosta zbawienia dla nas (...) On poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępstwami (Iz 53,1-12). Ta  pieśń  o  cierpiącym   słudze   Bożym   już   we   wczesnej   formule   wiary (1 Kor 15,3–5) oraz w równie starym przekazie tradycji o Ostatniej Wieczerzy (por.1 Kor 11,24; Mk 14,24) służy do tego, aby śmierć Jezusa interpretować jako śmierć  zadość uczynną dla zbawienia ludzi;  por. L. Rubio Moran, Chrystus w historii zbawienia, Warszawa 1982, s. 239, 247 - 250.

 

[4] Por. G. Barbaglio, La prima lettera ai Corinzi, Bologna 1996; por. J. Rademakers i P. Grelot, Zmartwychwstanie, w: Słownik teologii biblijnej, Poznań 1990, s. 48; por. H. U. von Balthasar, Mysterium paschale, Einsiedeln 1983, s. 215, 263 - 264; por. F. J. Nocke, Eschatologie, Dusseldorf 1982, s. 56 - 58; por. G. Lohfink, Der Zeitproblem und die Vollendung der Welt, Freiburg 1976, s. 143 - 144; por. H. Concelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Munchen 1967, s. 129 - 130; por. J. Klingier, O istocie prawosławia, Wybór pism, Warszawa 1983, s. 84 - 86; por. H. Langkammer, Teologia Nowego Testamentu, cz. 1, Wrocław 1985, s. 142 - 144, 186 - 288, cz. II, Wrocław 1984, s. 246 - 250; por. R. Deneken, La foi pascale. Rendre compte dela Résurrection de Jésu aujourď hui, Paris 1997.

 

[5] Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i świata, Lublin 1991, s.354-358.

 

[6] Na uwagę w tym względzie zasługują wyraźnie widoczne u Pawła dwie fazy rozwoju myśli eschatologicznej. Fazę wcześniejszą, w której Paweł oczekuje, że sam doświadczy zmartwychwstania i Paruzji (por. 1Tes 4,13-5,11) oraz fazę drugą, kiedy doświadczając bliskości śmierci zarzuca to oczekiwanie. W tym kontekście warto podkreślić, że ta widoczna ewolucja myśli Pawłowej, nie zmienia jego poglądów w kwestii stanu pośredniego i zmartwychwstania.

 

[7] Zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi centrum przepowiadania apostolskiego, zwłaszcza u Pawła wiąże się w sposób przyczynowy ze zmartwychwstaniem chrześcijan (por. 1Tes 4,14; Rz 6,8). Jest czymś oczywistym, że to przekonanie Apostoła Narodów nie może być rozumiane w sensie uchwycenia jedynie przedmiotowej prawdy. Chodzi w tym wypadku o doświadczenie „mocy” i „uczestnictwa” prowadzące w prostej linii do „upodobnienia” z Chrystusem, który zmartwychwstając przezwycięża władze śmierci (Rz 6,9). Powstaje z królestwa śmierci i przezwycięża nie tylko swoją własną śmierć, ale zmienia także ogólne położenie człowieka wobec śmierci. Chrystus zmartwychwstały oświeca tych, „co mieszkają w cieniu i mroku śmierci” (Łk 1, 7-9). Uwalnia ludzi od „prawa grzechu i śmierci”, którego dotąd byli niewolnikami (Rz 8,2; Hbr 2,15).

 

[8] Wyjątkiem w tym względzie są nieliczni chrześcijanie żyjący w II wieku, którzy będąc pod mocnym wpływem gnostyków, przeciwstawiali się „zmartwychwstaniu ciała”. Twierdzili oni, że zmartwychwstanie jest czystym przeżyciem duszy wyposażonej w jakieś ciało. Poza tym, warto także przywołać w tej kwestii poglądy Tacjana oraz niektórych heretyków arabskich. Twierdzili oni, że człowiek umiera całkowicie, a to znaczy że umiera również jego dusza. Końcowe zmartwychwstanie w ich rozumieniu jawi się jako nowe stworzenie zmarłego człowieka z niczego. Por. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Poznań 1985, s. 190-194.

 

[9] Augustyn, De Genesi ad litteram 12,35, w: Patrologiae cursus completus. Series Latina I-CCXVII, Indices I-IV, wyd. J.P. Minge, Paris 1878-1990, s.432.

 

[10] Benedykt XII, Konstytucja Benedictus Deus, w: DS 1000.

 

[11] W tym kontekście, rozważając zmartwychwstanie umarłych w łączności z paruzją Chrystusa, wskazuje ona na podstawowy element tego procesu, jakim jest eschatologia dusz. W tradycyjnej myśli chrześcijańskiej eschatologia dusz jest stanem, w którym w ciągu historii bracia w Chrystusie jednoczą się w Nim i z Nim. Zjednoczenie to osiąga punkt kulminacyjny u kresu historii, gdy ludzie zostaną wprowadzeni przez zmartwychwstanie do ich pełnej rzeczywistości egzystencjalnej, także w wymiarze cielesnym.

 

[12] Kongregacja Nauki Wiary, List Recentiores episcoporum synodi, 3, w: Acta Apostolicae Sedis 71(1979), s. 941.

 

[13] Według niego śmierć, to oddzielenie duszy od ciała. Luter twierdził, że dusze żyją między śmiercią i ostatecznym zmartwychwstaniem. W swoich wypowiedziach na ten temat nie był jednak jednomyślny. Raz przyjmował, że być może święci modlą się za nas. Innym razem uważał, że dusze znajdują się w stanie snu. Nigdy jednak nie zaprzeczał istnieniu stanu pośredniego, chociaż interpretował go w sposób różny od wiary katolickiej. Por. M. Luter, Articuli Schmalkaldenses, w: Die Bekenntnisschriften der evangelischlutherischen Kirche, Gőttingen 1956, s. 425nn.

 

[14] Por. K. Strzelecka, Eschatologia w teologii, w: Encyklopedia Katolicka, Lublin 1985, t. IV, kol. 1111-1113.

 

[15] Krytykę tego stanu eschatologii trafnie przedstawił Y. Congar, nazywając eschatologię „fizyką rzeczy ostatecznych”. Y.

 

Congar, Fins derniéres, Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 33(1949), s.469.

 

[16] Por. J. Ratzinger, Eschatologia. Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 18; por. R. Winling, Teologia współczesna 1945 - 1980, Kraków 1990, s. 362 n.

 

[17] Por. J. Weiss, Die Predigt Iesus vom Reiche Gottes, Tübingen 1892; por. A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Iesu-Forschung, Würzburg 1913.

 

[18] Por. Die Entstehnung des christlichen dogmas, Bern-Tübingen 1955. w La viede Jesus, Paris 1932.

 

[19] Por. La vie de Jesus, Paris 1932.

 

[20] Por. Ch. Dodd, The Parables of the Kingdom, London 1935, por, tenże, The Founder of Christianity, New York 1974.

 

[21] Por. K. Barth, Der Romerbrief, Munchen 1922, s. 298.

 

[22] Por. E. Brunner, Das Ewige als Zukunft und Gegenwart, Zurich 1953.

 

[23] Por. J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, Munchen 1966; por. tenże, Perspektiven der Theologie, Munchen 1968.

 

[24] Por. R. Bultmann, Die christiche Hoffnung und das Problem der Entmythologiesierung, Stuttgart 1954; por. tenże, Geschichte und Eschatologie, Tubingen 1958; por. tenże, Glauben und Verstehen, Tubingen 1960.

 

[25] O. Cullmann, La christologie du Nouveau Testament, Paris 1958, s. 133.

 

[26] Ich stanowisko podzielił również Paul Althaus w swoje eschatologii wydanej w 1922 roku. Por. J. Ratzinger, Eschatologia. Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 123.

 

[27] Ta zrozumiała obawa przed platonizmem, skłaniająca ich do przyjmowania zmartwychwstania w śmierci, wydaje się być nie do końca zasadna. Przecież dla wiary chrześcijańskiej, ciało nie jest więzieniem z którego należy wyzwolić duszę, jak to ma miejsce w przypadku platonizmu.

 

[28] Por. J. Ratzinger, Eschatologie-Tod und Ewiges Leben, Regensburg 1978, s. 51.

 

[29] Por. K. Barth, Der Romerbrief, dz. cyt. s. 254.

 

[30] L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1971, s. 106.

 

[31] Tamże, s. 113, por. tenże, Misterium mortis, Warszawa 1985, s. 141.

 

[32] L. Boros, Istnienie wyzwolone, dz. cyt., s. 102.

 

[33] Por. tamże, s. 36nn.

 

[34] Tamże, s. 48.

 

[35] Tamże.

 

[36] Por. S. Irla, Ze śmierci do życia. Koncepcja zmartwychwstania w śmierci w ujęciu Gisberta Greshakego i jej recepcja we współczesnej teologii, Tarnów 2000, s. 185-275.

 

[37] Por. G. Greshake, Tod und Auferstehung, w: F. Bőckle Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, Freiburg-Basel-Wien 1981, t.V, s. 63-130.

 

[38] Por. L. Boros, Istnienie wyzwolone, s. 112-119.

 

[39]  L. Boros, Czy życie ma sens ?, w: Concillium 10(1970), s. 210.

 

[40] Por. G. Greshake, Tod und Auferstehung, dz. cyt. s. 92-97.

 

[41] L. Boros, Istnienie wyzwolone, dz. cyt. s. 131; por. tamże, s. 157.

 

[42] Por. L. Boros, Misterium mortis, s. 141.

 

[43] S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Warszawa 1980, s. 137.

 

[44] K. Rahner, Mały Słownik Teologiczny, Warszawa 1987, s. 449 - 451.

 

[45] J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 295.

 

[46] J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, Paris 1970, s. 36.

 

[47] Por. P. Schoonenberg, Christus Verlossingsdaad, Bijdragen 27 (1966), s. 481 - 483, por. C. Geffre, La resurrection ou la victoire de l' Esprit, Vie Spirituelle 4 [1963], s. 382 - 393; por. P. Schoonenberg, Wierzę w życie wieczne, w:  Concilium 5 (1969), s. 69.

 

[48] Por. Epistuła (...) de quibusdam quaestionibus ad eschatologiam spectantibus. AAS 71 (1979), s. 939 - 94.

 

[49] Tamże, s. 941.

 

[50] Por. K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, s. 20.

 

[51] Tamże, s. 26nn.

 

[52] W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 167.

 

Zapamiętaj mnie (90 dni)