Ekumeniczne filary domu zwanego Kościołem

Ks. Andrzej Nowicki - Ekumeniczne filary domu zwanego Kościołem

 

Protestancki teolog H. Löwe dotykając problemu odpowiedzialności chrześcijan za Kościół, który na mocy chrztu świętego stał się naszym wspólnym domem napisał: „przyszły kształt Kościoła nie zrodzi się ze zdystansowanej krytyki czy kąśliwego cynizmu. On rozwija się tam, gdzie my już dziś identyfikujemy się z jego sukcesami i niepowodzeniami, gdzie dochowujemy mu wierności w dobrych i złych dniach. Kiedy Kościół jest i pozostaje po prostu moją matką i moim krzyżem” [1]. Te niezwykle mocne słowa nabierają szczególnego znaczenia w konfrontacji chrześcijaństwa ze współczesnym światem, pojętym jako przestrzeń głoszenia Ewangelii.

 

Sprzeciw ze strony świata wyraźnie naznaczonego postępującym procesem dechrystianizacji, prowadzącej do sekularyzacji, kształtowania życia bez Boga, a często także do świadomej rezygnacji z wiary w Boga, do faktycznego ateizmu i agnostycyzmu ukazuje, że konfrontacja ta wymaga współdziałania Kościołów w dziedzinie ewangelizacji, opartej na nowej gorliwości, nowej motywacji, na nowych sposobach wyrażania Ewangelii. Spełnienie tego postulatu domaga się eklezjalnego rachunku sumienia w istotnej sferze pytań: Co zrobić, aby chrześcijaństwo dorastało do ideału wspólnoty żyjącej Ewangelią? Jak być wspólnotą niosącą sens życia pobudzający do mężnego znoszenia losu i odpowiedzialności, do międzyludzkiej solidarności? Jak być społecznością przekazującą motywy nadziei?

 

Próba odpowiedzi na powyższe pytania wiąże się ze wskazaniem na zasadnicze filary konstytuujące skuteczność wspólnej dla chrześcijan misji jednania świata z Bogiem. W zamyśle autora tego artykułu należą do nich: potrzeba nawrócenia serca, modlitwa, moc świadectwa, troska o piękno liturgii, praktyka apostolatu. Ich nośność w odniesieniu do określonej rzeczywistości historyczno – społecznej, zależna jest od ekumenicznej wiarygodności chrześcijaństwa charakteryzującej się odejściem od tak zwanej „wiarygodności statycznej”, ograniczonej jedynie do poziomu teoretycznej akceptacji ekumenizmu na rzecz wymienionych praktyk warunkujących skuteczność dzieła ekumenicznego.

 

 

1. Potrzeba nawrócenia serca

 

Nakłanianie ludzkiego serca do nawrócenia i pokuty oraz ofiarowanie mu daru pojednania zawiera się w naturze misji Kościoła, kontynuatora zbawczego dzieła swego Boskiego Założyciela. Misja ta pozwala zrozumieć, że „jeśli grzech jest przyczyną podziału — podziału między człowiekiem a Stwórcą, podziału w sercu i w jestestwie człowieka, podziału pomiędzy jednostkami i grupami ludzkimi, podziału pomiędzy człowiekiem i światem stworzonym przez Boga — to tylko nawrócenie z grzechu może doprowadzić do głębokiego i trwałego pojednania. wszędzie tam, dokąd wtargnął podział”[2].

 

Nie ulega wątpliwości, że świadomość tej prawdy posiada fundamentalne znaczenie przede wszystkim dla samego chrześcijaństwa dotkniętego bolesnym doświadczeniem podziału. To właśnie w tym duchu Sobór Watykański II w Dekrecie o ekumenizmie karze uznać potrzebę nawrócenia serca i świętość życia łącznie z publicznymi i prywatnymi modlitwami o jedność chrześcijan za duszę całego ruchu ekumenicznego, nazywając je także ekumenizmem duchowym[3]. Według Ojców Soboru realizacja tego zadania głęboko wpisuje się w treść orędzia mesjańskiego: „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże" oraz idąca za tym zachęta „nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię" (Mk 1, 15), od których Jezus rozpoczyna swe posłannictwo, wskazują na to, co jest istotne dla każdego nowego początku: co stanowi podstawowy wymóg ewangelizacji na każdym etapie zbawczej drogi Kościoła”[4].

 

W rozumieniu Jezusa czas, który nadszedł, nie jest bowiem tylko jakimś przygodnym wydarzeniem. To czas bogaty w zbawcze wydarzenia Boga i jasno określony w Jego planach. Podobnie jak u proroków, także wezwanie Jezusa do nawrócenia nie ma na celu czynów zewnętrznych: 1098 postów i umartwień, lecz przede wszystkim nawrócenie serca[5]. Tylko takie nawrócenie[6] jest całkowicie zwrócone do Ojca i ma ono charakter synowski. Oddaje ono także istotę Jego misji polegającej nie tylko na odkupieniu z grzechu, lecz także na tym, by człowieka „otworzyć” na miłość Boga i braci, a przez to podnieść go do nowego życia, do udziału w Królestwie Bożym..

 

Jan Paweł II w Encyklice Ut unum sint, nawiązując do myśli Ojców Soboru powie wprost: „szlak nawrócenia serc jest wyznaczany rytmem miłości, która zwraca się równocześnie do Boga i do braci: do wszystkich braci, również do tych, którzy nie są w pełnej komunii z nami. Miłość ożywia pragnienie jedności nawet w tych, którzy nigdy nie dostrzegali jej potrzeby. Miłość tworzy komunię osób i Wspólnot. Jeśli się miłujemy, staramy się pogłębić naszą komunię i czynić ją coraz doskonalszą. Miłość zwraca się do Boga jako najdoskonalszego źródła komunii - która jest jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego, aby z tego źródła czerpać moc tworzenia komunii pomiędzy ludźmi i Wspólnotami lub odtwarzania jej pomiędzy jeszcze rozdzielonymi chrześcijanami. Miłość jest najgłębszym, życiodajnym nurtem procesu zjednoczenia”[7].

 

Wynika stąd, że nawrócenie serca jest przede wszystkim darem Bożym, dziełem Trójcy. Przyjęcie tego daru, którego Bóg nikomu nie odmawia, zależne jest od wolnej decyzji człowieka. Afirmacja tej prawdy rodzi konieczność pokornego uznania całej prawdy o sobie, wyznania grzechów oraz podjęcia wysiłku zmierzającego do pojednania  Bogiem[8]. Osiągnięcie tego celu jest możliwe jedynie dzięki obecności w sercu człowieka Ducha Świętego i wspólnoty z Nim. Nawrócenie domaga się bowiem „przekonania o grzechu, zawiera w sobie wewnętrzny sąd sumienia – a sąd ten, będąc sprawdzianem działania Ducha Prawdy wewnątrz człowieka, równocześnie staje się nowym początkiem obdarowania człowieka łaską i miłością”[9]. To On jest  „utajonym szafarzem tej zbawczej siły. On, którego Kościół nazywa „Światłością sumień", przenika i zarazem wypełnia „głębię serc" ludzkich.

 

Przez takie nawrócenie w Duchu Świętym człowiek otwiera się w stronę przebaczenia, w stronę odpuszczenia grzechów. Dzięki łasce Ducha Świętego uczniowie Chrystusa, ożywieni miłością, odwagą płynącą z prawdy i szczerą wolą wzajemnego przebaczenia i pojednania, są powołani, aby ponownie zastanowić się razem nad swoją bolesną przeszłością i nad ranami, jakie niestety zadaje ona do dzisiaj. Tylko tak pojęte zaangażowanie ekumeniczne oparte na nawróceniu serc doprowadzi chrześcijan do niezbędnego oczyszczenia pamięci historycznej[10]. W tym procesie jednania szczególna rola spoczywa na Kościele. Jest on bowiem powołany przez Chrystusa po to, aby objawiać światu, uwikłanemu w swoje przewiny i chybione dążenia, że Bóg Trójjedyny w swoim miłosierdziu może nawrócić serca ku jedności, otwierając im dostęp do swojej komunii.

 

 

2. Modlitwa

 

Jak to wyżej zostało zasygnalizowane, jednym z istotnych elementów konstytuujących skuteczność dzieła ekumenicznego, obok nawrócenia serca i świętości życia jest modlitwa. Ojcowie Soboru wskazują na ścisły związek zachodzący pomiędzy tymi filarami całego ruchu ekumenicznego. Ich zdaniem „ta wewnętrzna przemiana serca, nieodzowny warunek świętości życia oraz wszelkiego szczerego poszukiwania jedności, rodzi się z modlitwy i przez modlitwę dojrzewa[11]. A zatem „jedność, która katolików dotąd łączy z braćmi odłączonymi, powinna ich nawzajem przynaglać do wspólnej modlitwy, gdyż pożądane jest zespolenie się ich w modlitwie”[12]. W niej bowiem doskonali się nasza bliskość z Chrystusem i braćmi. W ten sposób modlitwa pozwala przezwyciężyć istniejące bariery. Tworzy wspólnotę rozumiejącą i zmierzającą do jednego celu. Jednoczy uczniów Chrystusa w wyznawaniu jednej wiary, we wspólnym spełnianiu kultu Bożego oraz w braterskiej zgodzie rodziny Bożej.

 

Praktyczna realizacja tego zadania, domaga się zwrócenia większej uwagi na dwa istotne elementy. Pierwszy z nich dotyczy rozumienia istoty modlitwy i posiada charakter bardziej indywidualny. Zgodnie z słowami Chrystusa, wezwanie do wytrwałej modlitwy zawiera się nie tyle w jakimś obowiązku, lecz nade wszystko w ufności Bogu. Wynika stąd, że ważniejszą rzeczą i może trudniejszą niż sama praktyka modlitwy, jest wiara. To ona rodzi pewność, że Bóg dał nam zdolność słuchania i mówienia do Niego jako do Ojca (J 1,12).

 

Dlatego Jezus uczy Apostołów tej synowskiej śmiałości: „wszystko, o co w modlitwie prosicie, stanie się wam, tylko wierzcie, że otrzymacie" (Mk 11, 24). 165 Taka jest moc modlitwy, „wszystko jest możliwe dla tego, kto wierzy" (Mk 9, 23), dla wiary, która „nie wątpi" (Mt 21, 21). O ile Jezus jest zasmucony „niedowiarstwem" swoich bliskich (por. Mk 6, 6) i „małą wiarą" swoich uczniów (por. Mt 8, 26), o tyle jest pełen podziwu dla „wielkiej wiary" setnika rzymskiego (por. Mt 8,10) oraz kobiety kananejskiej (por. Mt 15, 28). Jeśli zatem, posłużymy się najprostszym określeniem modlitwy, zgodnie z którym jest ona rozmową z Bogiem, to jej praktyka niejako z definicji zakłada wiarę w Boga oraz Jego moc sprawczą. Można zatem powiedzieć, że modlitwa nie jest tylko konsekwencją wiary, ale jej istotnym elementem i prawdziwą jej realizacją w człowieku.

 

W tym kontekście trzeba także zwrócić uwagę na drugi ważny element. Dotyczy on możliwych form wspólnej modlitwy chrześcijan o różnej przynależności konfesyjnej.. Do najważniejszych z nich należy z pewnością zaliczyć: nabożeństwa ekumeniczne odprawiane z okazji Tygodnia Modlitw o Zjednoczenie Chrześcijan. Dalej uczestnictwo w nabożeństwach liturgii słowa zmierzające do jednakowego zrozumienia nauki Chrystusa w oparciu o Pismo święte będące wspólnym dziedzictwem chrześcijan oraz podstawą pobożności i dialogu ekumenicznego.

 

Wyrazem wspólnej modlitwy jest także uczestnictwo kapłanów i wiernych w nabożeństwach, które odbywają się w Kościołach siostrzanych z racji ślubu czy pogrzebu a także takich uroczystości jak pamiątka założenia Kościoła, konfirmacja. Ciekawą formą wspólnej modlitwy jest również udział w rekolekcjach ekumenicznych, które organizowane są zwłaszcza dla wiernych z terenów wyznaniowo mieszanych. Zasadniczym celem wszystkich tych wymienionych praktyk religijnych jest doprowadzenie ich uczestników do zrozumienia duchowych bogactw istniejących wśród chrześcijan, aby równocześnie uczynić wszystkich bardziej świadomymi tragedii możliwych podziałów.

 

 

 

3. Moc świadectwa

 

Misja głoszenia Ewangelii zbawienia wszelkiemu stworzeniu uzależniona jest od świadectwa, jakie chrześcijanie dają światu przez swoje życie. W swej najgłębszej istocie jest ono czytelnym zaproszeniem do wiary wobec wszystkich stojących na zewnątrz[13]. Praktyczna realizacja tego zadania wymaga od chrześcijan dojrzałej wiary opartej na współpracy z łaską Bożą. Współpraca ta oznacza przede wszystkim niezmienną dążność do odkrywania celu misji swego powołania dzięki wierze w Ewangelię (por. Flp 6), pragnienie udziału w Ciele i Krwi Chrystusa (por. 1 Kor 10,16) oraz uczestnictwo w niedoli braci (por. Rz 15,26; 2 Kor 8,4; Hbr 13,16).

 

Nie jest ona tylko zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła. Pozwala bowiem odkryć ukryty sens najbardziej ontycznej równości chrześcijan, zbudowanej na fundamencie wspólnej wszystkim godności dzieci Bożych, nabytej przez odrodzenie się w Chrystusie, na wspólnej łasce synostwa Bożego, na jednym zbawieniu, jednej nadziei i niepodzielnej miłości, która rozlewana jest w sercach wierzących przez Ducha Świętego[14].

 

Takie rozumienie świadectwa odnosi się nie tylko do chrześcijaństwa jako całości, lecz do każdego wierzącego. Bowiem to chrześcijanie przez swoje święte życie stanowią znak świętości i jedności Kościoła[15]. Świadomość tej prawdy prowokuje konieczność zwrócenia uwagi na problem wzrostu życia Bożego w człowieku. Chodzi tu o uwzględnienie pewnej istotnej przestrzeni napięcia, która z jednej strony pozwala rozumieć, że chrześcijanin jest już nowym stworzeniem (2Kor 5,17), stary człowiek został już ukrzyżowany (Rz 6,6). Z drugiej zaś strony wciąż przypomina, że chrześcijanie muszą się jeszcze odnawiać i przyoblekać w nowego człowieka (Ef 4,21-24)[16].

 

Serce chrześcijanina zamieszkane przez Boga, nie może bowiem zamknąć się samo w sobie, zadowolone z własnego postępu duchowego. Przeciwnie, ten w którego sercu wzrasta obecność Boga Trójjedynego, staje się zdolny do rozpoznania w sobie obecności Chrystusa i do świadczenia o niej w każdej okoliczności swego życia[17]. W tej perspektywie obecność Boga w człowieku wzrasta przede wszystkim przez możliwość naśladowania Jezusa, czyli poprzez naśladowanie ludzkiej natury zamieszkiwanej przez Boga. Stając się jednym z nas i żyjąc pośród nas, Syn Boży przyjął ludzką naturę, tak iż można mieć udział w Jego tajemnicy i wzrastać w Jego miłości w podążaniu za Jego rzeczywistą obecnością.

 

Można żyć owym naśladowaniem, które wpływa na wzrost Bożego życia w człowieku w taki sposób, że jego wolność może przylgnąć do synowskiej wolności Jezusa[18]. Wtedy spotkanie z ży­ciem Jezusa w „tu” i „teraz”, staje się spotkaniem człowieka z Bogiem. W ten sposób jedność z Panem w miłości, staje się fundamentem urzeczywistnienia się chwały i godności Boga w świecie. W takiej jedności żyli pierwsi chrześcijanie. Jedność ta więc była już faktem w Kościele. Była ona dziełem Ducha Świętego i może być Jego dziełem również dzisiaj, gdy poddamy się Jego działaniu.

 

 

4. Liturgia jako przestrzeń realizowania się komunii z Bogiem i braćmi

 

Prawdziwy kult chrześcijański ma swoje uzasadnienie w wierze i tkwi niejako w bogactwie życia chrześcijanina. Co więcej uobecnia się on jedynie w takim stopniu, w jakim człowiek realizuje swoje życie na wzór życia Chrystusa i w jedności z nim. Zatem elementem konstytutywnym każdej celebracji liturgicznej, która jawi się jako widzialny, sakramentalny znak, jest przede wszystkim wynikająca ze zjednoczenia z Chrystusem zdolność otwarcia serca człowieka na Tajemnicę. W liturgii bowiem, zgodnie z sugestią J. Ratzingera: „działa siła i moc niezależna od Kościoła, manifestuje się w niej absolutnie coś innego, co poprzez wspólnotę wiernych wnika w nas wszystkich.

 

Dla katolika liturgia to wspólna ojczyzna, samo źródło jego tożsamości. Dlatego też powinna być „ponadczasowa”, „nienaruszalna”, ponieważ w obrządku objawia się świętość Boga”[19]. W kontekście tego wzniosłego poczucia sensu tajemnicy, o którym wspomina obecny papież, staje się zrozumiałe, że jej wyrażenie nie może ograniczać się tylko do potrzeby wewnętrznej postawy pobożności. Domaga się ono także szeregu zewnętrznych wyrazów, mających na celu przywołanie i podkreślenie doniosłości sprawowanego wydarzenia. W ten sposób celebracja liturgiczna jej przebieg, znaki i gesty stają się dla człowieka punktem wyjścia prowadzącym go do spotkania z niewidzialnym Bogiem, który poprzez wydarzenie liturgiczne chce przemienić jego serce.

 

Pozwalają mu wciąż na nowo odkrywać fenomen spotkania Boga z człowiekiem, które wydarzyło się w historii, jako historię bycia chrześcijaninem[20]. To odkrycie rodzi w człowieku potrzebę służby na straży powierzonej mu Tajemnicy. Jest to Tajemnica zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego[21]. Dlatego prawdziwa inicjacja liturgiczna nie może polegać jedynie na uczeniu się i wykonywaniu zewnętrznych czynności, ale na wprowadzeniu do zasadniczego actio, to znaczy, do przemieniającej mocy Boga.

 

W tej perspektywie, jako miejsce inicjacji szczególnego znaczenia nabiera wspólnota liturgiczna. Jej życie jest bowiem przede wszystkim znakomitą szkołą niezwykle głębokiego, teoretycznego i praktycznego realizmu, który niesie z sobą zdumienie i zachwyt wobec otaczającej nas tajemnicy bytu, jak i dla rzeczywistości w której sercu ta tajemnica się kryje. Realizm ten jako czynnik kulturotwórczy jest związany z ustawicznym zakotwiczaniem się w najpełniej obiektywnej rzeczywistości jaką jest Bóg. W wyniku tego procesu celebracja liturgiczna w tym stopniu, w jakim jest świadomym aktem całej wspólnoty i każdego z jej członków i w jakim wiąże się z całością ich życia, wdraża jej uczestników w najgłębszy sens i w praktykę miłości, w chrześcijańską wizję właściwego kształtu relacji międzyludzkich[22].

 

W ten sposób celebracja liturgiczna urasta do roli niezastąpionej kuźni najautentyczniejszych wartości kulturotwórczych. Dzieje się to za sprawą Kościoła - Communio, który „wypełniając swe własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności”[23].

 

Świadomość tej prawdy jawi się zatem jako szczególne wezwanie skierowane pod adresem Kościołów chrześcijańskich, przynaglające je do dzielenia się bogactwem swej liturgii i życia religijnego. Oczywiście, zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II udział niekatolików w Eucharystii będącej znakiem i przyczyną jedności ludu Bożego[24], a także w sakramencie pokuty i namaszczenia chorych, ze względu na brak jedności w wierze, a także różnice istniejące w nauce o Kościele i jego Urzędzie, jest w zasadzie niemożliwy[25]. Nie zmienia to jednak faktu, zgodnie z którym ważny element współpracy Kościołów w dziedzinie liturgii stanowić może odniesienie się do wspólnego źródła, jakim jest umiłowanie Pisma świętego i wiele wieków wspólnego dziedzictwa tradycji Kościoła powszechnego[26].

 

Spuścizna duchowa i liturgiczna, obyczajowa i teologiczna, przynależąca w swych różnorodnych tradycjach do pełnej powszechności i apostolskości Kościoła, staje się doniosłym czynnikiem na drodze prowadzącej do uobecniania jedności. Chodzi w tym względzie o pewne konkretne działania zmierzające do jedności, takie jak: wykorzystanie możliwości ożywienia liturgii stosownie do współczesnych warunków i potrzeb, współpraca Kościołów w opracowywaniu określonych tekstów modlitw i pieśni zamieszczanych w modlitewnikach i księgach liturgicznych, zaangażowanie w przygotowywanie liturgii nabożeństw ekumenicznych. W ten sposób życie liturgiczne wiernych różnych Kościołów nie tylko ulegnie wzbogaceniu, lecz także zostaje włączone w proces zbliżenia wyznań.

 

 

5. Apostolat jako czyn serca

 

Kościół jako wspólnota powołanych przez Boga w Duchu Świętym  (por. 2Kor 1,21-22), najpełniej wyraża się i urzeczywistnia we wspólnocie z Chrystusem, dokonującej się w jedności z Nim poprzez Jego Ciało, zarówno eklezjalne jak i eucharystyczne[27]. Jedność ta zakłada przede wszystkim wspólnotę życiodajną, wspólnotę wewnętrzną z Chrystusem jako Głową[28], a tym samym również więź w Duchu z pozostałymi członkami Jego Ciała, jakimi są rzesze wierzących, których ożywia „jeden duch i jedno serce” (Dz 4,32)[29].Osiągnięcie tego celu jest możliwe dzięki wspólnotowemu uczestnictwu w wierze w Ewangelię (por. Flp 6), wspólnotowemu działaniu sakramentów, a zwłaszcza udziałowi w Ciele i Krwi Chrystusa (por. 1Kor 10,16) oraz wspólnotowej posłudze miłości (por. Rz 15,26; 2Kor 8,4; Hbr 13,16)[30].

 

W tym kontekście, jakby krótkim, a zarazem wyczerpującym unaocznieniem tak pojętego sakramentalno-egzystencjalnego wymiaru jedności chrześcijańskiej jest syntetyczny i programowy opis życia pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, podany w dziejach Apostolskich (Dz 2, 42-48). Zgodnie z tym opisem, życie Kościoła pierwotnego, podtrzymywane nauką ewangeliczną, świętą liturgią, a zwłaszcza Eucharystią, pozwalało rzeszom wierzących, jednym sercem i jedną duszą (por. Dz 4,32)  trwać w modlitwie i we wspólnocie tego samego ducha (por. Dz 2,42).

 

Jako członki Ciała Chrystusa, świadomi faktu iż miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego (por. Rz 5,5), w obcowaniu braterskim starali się wzajemnie siebie wyprzedzać w okazywaniu czci (por. Rz 12,10), jeden drugiego brzemiona nosząc (por. Gal 6,2). W ten sposób, wspólnota wierzących, jako prawdziwa rodzina zgromadzona w imię Pana, cieszyła się Jego obecnością (por. Mt 18,20). Zaś jedność braterska pojęta jako świadectwo przyjścia Chrystusa (por. J 13,35; 17,21), decydowała o wielkiej sile jej apostolskiego oddziaływania. A zatem z przepowiadania oraz praktyki sakramentalnej, gdzie obok Eucharystii wzmiankuje się także uprzywilejowane miejsce chrztu jako podstawy jedności (1 Kor 12,13; Ef 4,5), rodzi się jedność przeżywana we wspólnocie jako egzystencjalna communio serc, która rozszerza się aż na dobra materialne w ramach Chrystusowego „nowego” przykazania miłości[31].

 

Późniejszy Kościół pozostał wierny temu prawzorowi. Wymiernym potwierdzeniem tej prawdy są pisma Ojców Kościoła, w których wskazują oni na więź zespalającą sprawowanie Eucharystii z wspólnotą eklezjalną, w aspekcie jej braterskiego posługiwania[32]. Jeżeli zatem traktować równorzędnie głoszenie Ewangelii, Eucharystię i całe życie sakramentalne w ogólności oraz diakonię jako znamiona tożsamości wspólnoty chrześcijańskiej, to trzeba  tym samym spojrzeć na wspólnotę nie tylko jako miejsce duchowej solidarności, ale także widzieć w niej przestrzeń wzajemnej, braterskiej posługi. Jej religijno-kultyczne nastawienie musi pociągać za sobą nową solidarność w każdej dziedzinie, nie wykluczając rzeczy materialnych (por. Dz 2,41-47; 4,32-36). Prawdziwa bowiem wspólnota chrześcijańska podejmuje się także rozdzielania dóbr ziemskich, aby nie było cierpiących niedostatek i by wszyscy mogli mieć dostęp do tych dóbr „według potrzeby” (Dz 2, 45; 4, 35)[33].

 

Diakonia kształtująca wspólnotę chrześcijańską otrzymała także w rozumieniu Ojcowie Kościoła szczególny wyraz w gościnności. Pochwalają oni gościnność jako namacalny znak chrześcijańskiego ducha, communio serc i dóbr Gościnność rozumiana przez Ojców Kościoła jako następstwo Słowa i Sakramentu, zespala ludzi ze sobą i wpływa decydująco na wzrost poczucia jedności. Rozbudza świadomość przynależności do jednej rodziny braci i sióstr w Chrystusie. W ten sposób gościnność okazywana przez lokalne Kościoły, niezwykle mocno przyczyniła się także do uświadomienia sobie własnej przynależności do jednego Kościoła[34].

 

A zatem zgodnie z treścią Nowego Testamentu oraz nauką Ojców Kościoła, można powiedzieć, że życie sakramentalne, osiągające najwyższy punkt w Eucharystii, poprzedzające je nauczanie i głoszenie Ewangelii, a także diakonia, zespalają ludzi ze sobą i wpływają decydująco na tożsamość wspólnoty chrześcijańskiej jako Kościoła. Te trzy „rzeczy święte” skłaniają także do wciąż większego uświęcenia się w Chrystusie i do traktowania tym samym siebie samych jako członków jego Mistycznego Ciała.

 

O takiej możliwości uświęcenia w kontekście apostolatu pisze J.B. Metz w swojej książce „Reform und Gegenreformation heute”. Jego zdaniem przezwyciężenie istotnych różnic między Kościołami jest możliwe jedynie przez „samotranscendowanie” Kościoła. Nie prowadzi do tego bezpośredni wzajemny dialog między sobą, lecz zderzenie chrześcijańskich Kościołów oraz ich specyficznych tradycji z „trzecim partnerem”, a mianowicie z problemami i wyzwaniami dzisiejszego świata. Takie ujęcie problemu rzuca nowe światło na zagadnienie rozumienia ekumenizmu.

 

Prowokuje bowiem konieczność wypracowania takiej umiejętności, aby Kościół z istoty swej „transcendował” samego siebie jako sakrament jedności i zbawienia całego świata w ów „obcy świat”, który Syn Boży proklamował jako swoją własność i w który Kościół musi ciągle na nowo wkraczać, jeśli nie chce samego siebie stracić[35]. Realizacja tego zadania rodzi konieczność zwrócenia szczególnej uwagi na pewne wspólne działania pastoralne, akcentujące możliwość współpracy charytatywnej i społecznej. Potrzeby bliźnich stoją bowiem poza granicami podziałów wyznaniowych, podobnie jak przez wszystkich chrześcijan uznawane prawo miłości bliźniego.

 

Chrześcijanie są bowiem zobowiązani dla Chrystusa składać wobec świata świadectwo i z Nim tworzyć nowy świat, który On stworzył. Poza tym, poprzez tak pragmatycznie uzasadnioną współpracę w służbie charytatywnej rodzą się przyjacielskie kontakty, które kształtują dobrą atmosferę do rzeczowego dialogu. To wspólne świadectwo jest zadaniem tak dla instytucji kościelnych, jak i wszystkich wiernych świeckich. Ukazuje ono znaczenie jedności posłannictwa i służy rozwojowi dialogu ekumenicznego.

 

Rekapitulacja dotychczasowych rozważań prowadzi do następujących konkluzji. Współczesny człowiek nie ma zaufania do doktryn, ideologii rozważanych abstrakcyjnie, nie sprawdzonych w życiu. Staje się nieufny wobec słowa. W tej sytuacji często jedyną najbardziej czytelną formą przekazu, jakiej ufa, jest świadectwo. Świadomość tego faktu jawi się jako szczególne wyzwanie skierowane pod adresem chrześcijan żyjących w świecie. Ukazuje ono bowiem, że przekazywanie prawdy objawionej jest możliwe jedynie tam, gdzie powstaje, zgodnie ze słowami Chrystusa (por. J14,6; 15,13), prawdziwa wspólnota życia i miłości, będąca gwarantem tej prawdy.

 

Inaczej mówiąc, świadectwo wiary musi być nierozdzielnie związane z poczuciem tożsamości chrześcijańskiej opartej na fundamencie wiary w Chrystusa i Jego Kościół. Jest to ten poziom ducha, na którym każdy z wyżej omówionych filarów domu zwanego Kościołem nabiera szczególnego znaczenia, czyniąc Kościół Jezusa Chrystusa wspólnotą jaśniejącą jako znak i proroctwo przyszłej jedności, obiecanej w Bogu[36]. Tylko w ten sposób chrześcijaństwo dorastając do ideału wspólnoty żyjącej Ewangelią, będzie jednocześnie wspólnotą zdolną przekazywać sens życia pobudzający do mężnego znoszenia losu i odpowiedzialności, do międzyludzkiej solidarności. oraz motywy nadziei.  

 

 

 

[1] H. Löwe, Ich Laube die eine, heilige, christliche, (katholische) und apostolische Kirche, w: Communio Sanctorum. Einheit der Christen – Einheit der Kirche, Freiurg 1987, s. 396.

 

[2] Jan Paweł II, Encyklika Reconciliatio et penitentia, 1984 [dalej: RPen], 23.

 

[3] Por. Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1964 [dalej: DE], 8. Odtąd wszystkie cytowane Dokumenty Soboru pochodzą z: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje (tekst łacińsko-polski), Poznań 1968.

 

[4] Jan Paweł II, Encyklika Ut unum sint, 1995 [dalej: UUS], 15.

 

[5] Podobnie jak dawniej prorocy, również sam Chrystus podważa kultowo-rytualne pojmowanie winy i pokuty. Prawdziwe nawrócenie polega na rozdarciu serca a nie szat (por. J 2,13). Nie to bowiem co pochodzi od zewnątrz, lecz to co pochodzi z wnętrz, z serca człowieka czyni go nieczystym (por. Mk 7, 14. 21-23). Oczywiście ta personalizacja nie utożsamia się w Biblii spirytualizacją, a więc nie oznacza „powrotu do wnętrza”. Por. G. von Rad, Theologgie des Alten Testaments, t. I, München 1969, s. 292.

 

[6] Jezus Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17;począwszy od Kazania na Górze, kładzie wyraźny nacisk na znaczenie nawrócenia serca, wskazując na pewne istotne elementy konstytuujące skuteczność tej praktyki. Wśród nich zwraca On uwagę przede wszystkim na potrzebę 5 pojednania z bratem przed złożeniem ofiary na ołtarzuPor. Mt 5, 23-24., miłość do nieprzyjaciół i modlitwę za prześladowców (por. Mt 5,44)Por. Mt 5, 44-45., modlitwę do Ojca „w ukryciu" (por. Mt 6,6), P  przebaczanie z głębi serca (por. Łk 17,3)Por. Mt 6, 14-15.; powściągliwość w sądzeniu (por. Łk 6,37); czystość serca i poszukiwanie Królestwa (por. Mt 5,8)Por. Mt 6, 21. 25. 33..

 

[7] Jan Paweł II, UUS, 21.

 

[8] „Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechyPor. J 19, 37; Za 12, 10.. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy”Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 [dalej: KKK] 1432.

 

[9] KKK 1848. „Ekonomia Prawa i Łaski odwraca serce ludzi od zachłanności i zazdrości.  1718 wprowadza je w pragnienie Najwyższego Dobra, poucza o pragnieniach 2764 Ducha Świętego, który napełnia serce człowieka”. KKK 2541

 

[10] Jan Paweł II, UUS, 2.

 

[11] DE, 7. Jak podkreśla Jan Paweł II, to „z nowości ducha, z zaparcia się samego siebie i z nieskrępowanego wylania miłości rodzą się i dojrzewają pragnienia jedności. Jan Paweł II, UUS, 26.

 

[12] DE, 8.

 

[13] Por. J. Schumacher, Auferstehung: Vollendung des Lebens Jesu und Bestimmung des Christseins, w: L. Scheffczyk, Die Mysterien des Lebens Jesu und die christliche Existenz,Aschaffenburg 1984; por. G. Greshake, Erlöst in einer unerlösten Welt?, Mainz 1987; por. W. Kasper, Einführung in den Glauben, Mainz 1980; por. F. Drączkowski, Miłość syntezą chrześ­cijaństwa, Lublin 1990.   

 

[14] Por. G. L. Cardaropoli, Essere Cristino Nel nuovo millennio, Assimi 2002, s.115; por. R. Laurentin, Nowe wymiary miłości, Warszawa 1977; por. Cz. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987; por. H. Waldenfels, Den christlichen Glauben in jeder Zeit und jeden Lebensraum vermitteln: Gott in dieser Zeit. Eine Herausforderung der Theologie, Mainz 1990.

 

[15] Życie chrześcijanina nie jest, jak się zwykło sądzić, tylko konsekwencją wiary, ale jej istotnym elementem i prawdziwą autentyczną realizacją w człowieku. Dlatego Sobór Watykański II podkreśla, że żywa i dojrzała wiara chrześcijańska „przenika całe życie wiernych”. Por. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 1965 [dalej:KDK], 21; por. Konstytucja o liturgii Sacrosanctum Concilium 1965 [dalej: KL], 10; por. KDK 11.

 

[16] Chrystus jest już obecny w usprawiedliwionych (Rz 8,10; Ga 2,20; Kol 1,27), a mimo to Paweł prosi Ojca, aby Chrystus zamieszkał w sercach wierzących (Ef 3,17). Usprawiedliwieni już przyoblekli się w Chrystusa (Ga 3,27), jednak Paweł napomina chrześcijan, aby się przyoblekli w Pana naszego Jezusa Chrystusa (Rz 13,14). Apostoł wyraźnie napomina chrześcijan, „aby wyznając prawdę, wzrastali przez miłość pod każdym względem w Tym, który jest głową” (Ef 4,15). Należy tu także przypomnieć typowo Pawłowe rozróżnienie na niedoskonałych i doskonałych lub duchowych (1Kor 2,6; 3,1-3; Ef 4,14; Ga 6,1), zgodnie z którym ci ostatni uczestniczą w życiu Bożym. Taki podział, w przeciwieństwie do dualizmu gnostyckiego, nie wprowadza odrębnych klas między wierzącymi, lecz wskazuje na różne etapy drogi każdego wierzącego. Por. M. Flik, Z. Alszeghy, Il Vangelo Della grazia. Un trattato dogmatico,Firenze 1964, s. 622.

 

[17] Por. A. von Speyr,La Confessione, Milano 1977; por. taże, Il voltodel Padre. Meditazioni teologiche, Brescia 1975, s. 69-81.

 

[18] Inaczej mówiąc, temat wzrostu życia Bożego w nas zakłada właściwe rozumienie relacji istniejącej między łaską i wolnością. Znana jest tu polemika reformacji ze stanowiskiem katolickim, dotyczącym doktryny o „zasługiwaniu”, a mówiąc ogólniej – możliwości „wzrostu łaski”. Reformacja odrzucała tę doktrynę, widząc w niej rodzaj kontroli nad darem Bożym ze strony wiernych. Tymczasem Sobór Trydencki odpowiada, że według wiary katolickiej taki wzrost dokonuje się zarówno ex opere operato, za pośrednictwem sakramentów, jak też ex opere operantis, dzięki dobrym uczynkom. Takie stwierdzenie nie przekreśla zasług Chrystusa i nie pomniejsza darmowości łaski. Por. J. Wicks, Kajetan Responds. A Leader In Reformation Controversy,Washington 1978, s. 219-239. Ważnym dokumentem wyjaśniającym ten problem jest Wspólna Deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu z 31 października 1999 roku zawarta pomiędzy stanowiskiem katolickim a wyznaniem luterańskim.

 

[19] A. Tornelli, Ratzinger strażnik wiary, Kraków 2005, s.197.

 

[20] „Pewne zjawiska ukazują osłabienie poczucia „tajemnicy” nawet w celebracjach liturgicznych, które powinny je pogłębiać. Jest zatem konieczne ożywienie w Kościele autentycznej świadomości liturgii. Jest ona, jak przypomnieli Ojcowie synodalni, narzędziem uświęcenia; jest świętowaniem wiary Kościoła; jest środkiem przekazywania wiary. Wraz z Pismem Świętym i nauczaniem Ojców Kościoła jest żywym źródłem autentycznej, mocno zakorzenionej duchowości. Jak zaświadcza również tradycja czcigodnych Kościołów wschodnich, przez nią wierni wchodzą w komunię z Trójcą Przenajświętszą, doświadczając uczestnictwa w Bożej naturze jako daru łaski. Liturgia daje w ten sposób przedsmak ostatecznej szczęśliwości i udziału w chwale niebieskiej”. Jan Paweł II, Adhortacja Ecclesia in Europa, 2003 [dalej: EiE], 70 .

 

[21] Liturgia bowiem nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek. Co więcej, „liturgia to nie show, to nie spektakl wymagający genialnych reżyserów i aktorów z talentem. Liturgia nie żyje „sympatycznymi” niespodziankami ani wynalazkami (…) Jeśli myśli się w ten sposób o liturgii, to zatraca się jej istotę, która nie zależy od tego, co my możemy zrobić, lecz jest to coś niezależnego od nas wszystkich”. Tamże.

 

[22] Por. Y. J. Harder, Misterium widzialności, w: Communio 1(1989), s. 44-52; por. J. Ratzinger, Ľecclesiologia del Vaticano II, w: Sabato 8(1985), s.5; por. H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele dzisiaj. Teologia fundamentalna w kontekście czasów obecnych, Katowice 1995, por. tenże, Odkrywać Boga dzisiaj, Kraków 1997.

 

[23] KDK 58.

 

[24] Por. tamże, 11.

 

[25] Poza pewnymi wyjątkami związanymi ze zgodą na interkomunię. Por. zarządzenie 5.2.11. w: Wiara, modlitwa i życie w Kościele Katowickim. Uchwały I Synodu Diecezji Katowickiej, Katowice – Rzym 1976, s. 268.

 

[26] Por. KL, 24.

 

[27] Dlatego Paweł stara się na wszelkie sposoby zaakcentować jedność podkreślając znaczenie wspólnoty Kościoła i uzasadniając ją rzeczywistością jednego Ciała (eklezjalnego i eucharystycznego) Chrystusa. Od tego wychodzi Apostoł twierdząc, że „udział w Ciele Chrystusa” polega na tym, że „my liczni, tworzymy jedno Ciało” (1Kor 10,16-17; por. Rz 12,5; 1Kor 12,27).

 

[28] Ta nowa relacja wspólnoty człowieka z Bogiem staje się możliwa, albowiem życie w Ojcu zostało nam objawione i przekazane w Jego Synu, który stał się Ciałem. Przyjście na świat Syna Bożego daje człowiekowi sposobność dostępu do Ojca i wspólnoty z Nim. To potwierdzenie wspólnoty z Ojcem do tej pory w ogóle nie występowało w Biblii. Por. P.C. Bori, Ľidea della comunione nelľ Ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento,Brescia 1972, s. 103.

 

[29] Św. Paweł zawsze używa określenia „wspólnota” dla wyrażenia więzi łączącej Chrystusa z „rzeszami”, nigdy natomiast w odniesieniu do faktu pójścia za Chrystusem przez chrześcijanina jako jednostkę, ani do przyłączenia się do Chrystusa jakiegoś konkretnego członka społeczności. Dlatego „wspólnota” posiada zawsze u Pawła sens zbiorowy. Wspólnota z Chrystusem jest dla niego zbawieniem, zaś wspólnotą między ludźmi w Chrystusie jest dla Pawła doskonała społeczność chrześcijańska. Por. G. Panikulam, Koinônia in the New Testament, Roma 1979, s.4.

 

[30] Wszystkie te środki zbawienia w sposób zasadniczy konstytuują Kościół, który dzięki nim wciąż na nowo staje się wspólnotą wierzących. Ojcowie Kościoła określali te rzeczywistości mianem „rzeczy świętych”, porządkując je według trzech elementów „świętości” jakimi są: przepowiadanie, życie sakramentalne i diakonia. Por. De geloofsbelijdenis van de Kerk. Katholieke katechismus voor volwassenen, Brepols 1986, s. 304.

 

[31] Ojcowie Soboru w powiedzą wprost: „A jak w zaraniu swych dziejów Kościół święty łącząc Wieczerzę eucharystyczną z agapą,

ukazywał się cały zjednoczony węzłem miłości wokół Chrystusa, tak w każdym czasie daje się rozpoznać po tym znaku miłości, a ciesząc się z podejmowanych przez innych przedsięwzięć, zatrzymuje dla siebie dzieła miłości jako swój obowiązek i niepozbywalne prawo. Dlatego Kościół otacza szczególnym szacunkiem miłosierdzie względem ubogich i chorych oraz tak zwane dzieła miłosierdzia i wzajemnej pomocy, mające na celu niesienie pomocy w różnych potrzebach ludzkich”. DA, 8; por. KDK, 88; por. Pius XII, Encyklika Mistici Corporis Christii, 1943, [dalej: MCCh], 92.

 

[32] Według Jana Chryzostoma Tajemnica Eucharystii niejako zmusza nas do praktykowania miłości bliźniego. Por. Jan Chryzostom, Wykład Ewangelii według świętego Mateusza, (przekład: J. Krystyniacki), Lwów 1903, t. II, s. 263.

 

[33] Wymiernym potwierdzeniem tej prawdy jest Pawłowa zbiórka darów na rzecz Kościoła w Jerozolimie związana z niepewną sytuacją pierwszej społeczności chrześcijańskiej oraz prześladowaniami (por. Dz 4,1; 5,17; 6,12; 7,54; 9,1; 12,1). W rzeczy samej jest ona przedłużeniem łaski i daru Chrystusa dla tworzących wspólnotę. Por. G. Panikulam, dz. cyt., s. 57.

 

[34] Wędrowiec, który często zmierzał od jednego Kościoła lokalnego do drugiego, wszędzie gdzie się zatrzymywał spotykał się z wielką życzliwością współwyznawców. W tym codziennym kontakcie między wspólnotami odgrywali diakoni. Źródłem tej gościnności była gościnność eucharystyczna, kiedy to zawsze akcentowano serdeczne przyjęcie. Por. G. Bardy, La théologie de ľEglise de Saint Clément de Rome á saint Irénée,Paris 1945, s. 69-77.

 

[35] Por.  J.B. Metz, Reform und Gegenreformation heute, Meinz 1969, s. 33 –36.

 

[36] Zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II: „tę solidarność trzeba ciągle zwiększać aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię i w którym ludzie, jako rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata, zbawieni przez łaskę, oddawać będą Bogu chwałę doskonałą”. KDK 32.

Zapamiętaj mnie (90 dni)